La potenza della vita inautentica  

A leggere oggi Essere e tempo[1], in particolare alcune sue pagine (penso al cap. V della prima parte dedicato alla situazione emotiva che l’uomo si trova a vivere), la sensazione è quella di essere gettati senza troppi complimenti dentro una realtà che conosciamo bene. Nella vita inautentica e deietta analizzata in quelle pagine ritroviamo la nostra forma di vita oggi, dopo che tutti  gli sforzi collettivi per cercare di cambiarla sembrano falliti.

Da parte sua Heidegger non aveva dubbi in proposito: la deiezione (Verfallen), scriveva, è una determinazione esistenziale di cui non possiamo liberarci perché qualifica il nostro rapporto quotidiano con il mondo. Heidegger, come sappiamo, sceglie accuratamente le sue parole chiave nel vocabolario greco e latino. Questo sostantivo deriva dal tardo latino deiectionem che noi oggi traduciamo tranquillamente con defecazione, feci, escrementi. Il verbo d’origine è deicere, che in latino significa gettare giù, gettare fuori. Per Heidegger (§38) la deiezione è una sorta di moto vorticoso in cui precipitiamo per scendere al livello delle cose. Così la nostra espressione vita di merda acquista un sapore particolare se ripensata in quest’ottica heideggeriana. Solo che per Heidegger questa vita di merda riguarda un po’ tutti perché per l’Esserci l’effettività dell’esistenza è per l’appunto il suo essere gettato nel mondo  a contatto con gli altri e  con le cose che Heidegger chiama gli strumenti utilizzabili.

Nessun progresso della civiltà umana potrà pareggiare i conti, né oggi né domani.

Dunque questa vita fattizia, vale a dire una vita vissuta in modo impersonale e inautentico, subita piuttosto che scelta, è l’altro nome per dire la realtà effettiva, il mondo nel quale siamo naturaliter immersi. Il che significa che una vita siffatta non sta a indicare una caduta, una perdita del sé autentico, come credevano i comunisti del ’900: noi ci troviamo già sempre in una situazione in cui siamo presi nelle nostre faccende.

Mutatis mutandis: siamo assuefatti al capitalismo allo stesso modo dell’esserci inautentico di Heidegger che si trova a proprio agio nella tranquilla intimità dei suoi rapporti quotidiani.

Heidegger scriveva queste cose nel 1927 e da allora niente sembra cambiato.

Oggi sono le nuove generazioni segnate dalla controrivoluzione liberista a riconoscere pertinente il termine con cui Heidegger definiva la vita del tedesco medio durante gli anni venti: nebulosità ma,  contemporaneamente, sono queste stesse generazioni a intravedere nella vischiosità della nebbia la possibilità di essere quello che Essere e tempo voleva che fossimo: intrinsecamente progettanti, capaci di realizzarci come possibilità.

La contraddizione è solo apparente. Basta non prendere sul serio le pagine che Heidegger dedica all’esistenza autentica e restare sordi al richiamo della morte che la voce della nostra coscienza fa risuonare affinché l’essere autentico dell’esserci si svegli dal suo sonno. La fuga nell’interiorità non ci salva.  Se poi di esistenza autentica si vuole comunque parlare, facciamolo pure senza però dimenticare quanto afferma lo stesso Heidegger: “l’esistenza autentica non è qualcosa che si libri al di sopra della quotidianità deiettiva; esistenzialmente, essa è soltanto un afferramento modificato di questa”[2].

Comunque sia, liberarsi dell’esistenza inautentica non è facile. Ne sapeva qualcosa l’antica saggezza cristiana alla quale pare ispirarsi anche il Nostro[3]. Che il commercio col mondo nella forma del prendersi-cura delle cose, fino a comprendere l’aver-cura degli altri, comporti l’oblio di se stessi, è un’idea che Heidegger tira fuori da lì. Caduta e peccato per certo pensiero cristiano, modificazione della cura autentica e oblio di se stessi per Heidegger. Soltanto così può aver luogo il perdersi, da parte dell’esserci, nel mondo di cui si prende cura per rivolgere l’attenzione unicamente alla manipolazione attiva degli utilizzabili. Ma se il lavoro resta una condanna da espiare, esso in un qualche modo ci salva tanto è vero che alla fine ritroviamo noi stessi proprio in ciò che facciamo e di cui abbiamo bisogno.

Marx aveva trovato un suo concetto per dire il dominio incontrastato del capitalismo. Parlando di sussunzione reale aveva pensato al lavoro sociale fagocitato dal capitale e perciò a una vera e propria coniazione capitalistica dell’essere sociale. È un motivo in più per prendere sul serio l’invito heideggeriano di accettare questo orizzonte e di essere cauti, molto cauti nel prospettare l’eventuale via di fuga.

Per riassumere: il legame tra l’inautentico e l’autentico in Essere e tempo “è così intimo e originale”[4] che l’esistenza autentica non ha altro contenuto che l’esistenza inautentica.  Trovarci nella condizione di essere dispersi e sperduti nelle varie maniere decise dalla dittatura del Si impersonale e anonimo è la nostra forma di vita oggi perché la diversione evasiva è il primo tratto della fatticità.

Riconoscere tutto questo con disincanto e realismo è segno di onestà intellettuale.

L’esistenza anonima è quella di tutti e di nessuno e questa ovvietà non fa scandalo; è anche l’esistenza in cui il si «dice» o il «si fa» domina incontrastato e anche questa è una verità ovvia. L’importante è leggere in questa miseria tutta la potenza della vita inautentica perché in essa si agitano, come dice Virno, “segmenti di sapere sociale accumulato, paradigmi teorici, knowledge immediatamente comunicabile”[5].

Essere e tempo dunque come l’utile cassetta degli attrezzi per le nuove leve del lavoro immateriale e cognitivo, protagoniste delle lotte dell’ultimo ventennio. Il che significa tornare a sfogliarlo alla luce delle trasformazioni radicali che in questi ultimi vent’anni hanno stravolto il modello fordista di produzione e l’assetto della società keynesiana.

Nel lettore non distratto Essere e tempo ha sempre prodotto effetti contrastanti perché intenzionalmente lo inchioda “al sentimento della propria situazione”[6] costringendolo a incontrare se stesso nella forma della fuga oppure in quella della ricerca. Paradossalmente ci sembra che quest’ultima via vada cercata proprio nelle figure dell’esistere inautentico, proprio in quei luoghi, come dice Virno, noti e diffamati ma atti a ricostruire le linee di una moderna esperienza individuale[7].

È su questo versante che oggi registriamo l’attualità di Heidegger.  

Prendiamo a mo’ di esempio il tratto più caratteristico della vita inautentica: la chiacchiera, modo della deiezione dell’essere quotidiano del Ci, e forma diretta di stravolgimento della funzione autentica del linguaggio.

Per Heidegger infatti il linguaggio è per sua natura lo svelamento dell’essere, ciò in cui l’essere stesso si esprime e prende corpo[8]. Ma “il linguaggio è l’espressione del discorso”e il discorso “è l’articolazione della comprensibilità”[9], dice il mondo in cui viviamo, spiegando e interpretando tutto ciò che nel mondo ci viene incontro, le cose e i nostri simili. In particolare nel linguaggio “l’utilizzabile è scoperto come tale nella sua utilizzabilità, nella sua inspiegabilità, nella sua dannosità”[10].

La significatività[11] del mondo “non è altro che la scoperta sempre rinnovata dell’ente intramondano sotto il profilo della sua «appagatività» strumentale”[12]. Le parole “attraverso cui il discorso acquista un proprio essere «mondano»”, che dicono il mondo, – e sono esse stesse disponibili come utilizzabili[13] – rinviano  dunque  al lavoro, nel linguaggio di Heidegger al commercio che usa e manipola.

Il linguaggio diventa chiacchiera inconsistente quando questo rapporto con l’ente di cui si discorre si spezza; così il linguaggio si priva della sua referenzialità mentre il discorso comunicante si autonomizza,

fondandosi esclusivamente sul “si dice” e obbedendo all’assioma “le cose stanno così perché così si dice”[14].

Heidegger, pur prendendo atto che della chiacchiera non possiamo liberarci perché “costituisce il modo di essere della comprensione e dell’interpretazione dell’Esserci quotidiano”[15], la considera comunque una chiusura verso la comprensione articolata del mondo e un coprimento dell’ente intramondano.

Eppure la chiacchiera, se preclude a una comprensione autentica, “diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto”[16]. Che significa? Per Virno questa analisi heideggeriana della chiacchiera getta una luce nuova  sul modo di produrre attuale e sulla composizione tecnica della nuova forza lavoro. Infatti nella produzione postfordista il linguaggio ricopre un ruolo determinante; concerne direttamente il lavoro e la produzione sociale. Il postfordismo ha messo al lavoro il linguaggio. Al lavoratore, sostiene Virno, è richiesto un agire comunicativo informale, duttile, in grado di far fronte alle più diverse eventualità; a venire attivata è la stessa facoltà del linguaggio più che la sua specifica applicazione. Questa generica potenza di articolare ogni sorta di enunciazioni acquista un rilievo empirico proprio nella chiacchiera informatica. Lì, infatti, non conta tanto che-cosa-si-dice, quanto il puro e semplice poter-dire[17].

Heidegger arcade?

Heidegger scrive Essere e tempo tra il 1925 e il 1927 nella Germania di Weimar, a metà di un decennio che, a riattraversarlo oggi, ci scorre davanti agli occhi affascinante e drammatico. Eppure nulla di quegli anni traspare in quest’opera come pure in altre sue opere del decennio.

Almeno all’apparenza infatti sembra più preoccupato a salvaguardare “la solitudine delle montagne [che] tiene l’anima più che mai lontana da ogni turbamento e cruccio dell’esistenza [… mentre] il lavoro ha la stessa regolarità del colpo d’ascia di un boscaiolo che risuona in lontananza nel bosco”. Parole d’amore[18] che sembrano confermare però una vecchia idea secondo cui l’evoluzione di Heidegger sarebbe avvenuta in un ambiente politicamente asettico, unicamente interessato a questioni di filosofia (professore a Friburgo nel periodo 1915-1923; professore a Marburgo tra il 1923-1927; professore a Friburgo al posto di Husserl dal 1928). Possibile che il filosofo della comprensione ordinaria della storia, della storicità dell’Esserci e della storia universale[19] sia rimasto insensibile di fronte  agli avvenimenti che tra il ’18 e il ’33 fecero della Germania un vero e proprio laboratorio della crisi europea?

Non un cenno, ad esempio, non una parola, sulla rivoluzione e la controrivoluzione dell’immediato dopoguerra. Eppure si trattò di una sofferta guerra civile, ora aperta, ora strisciante, combattuta e persa dalla classe operaia tedesca, a cui seguì (1921-1923) un’inflazione dirompente che portò il valore del marco a livelli così catastrofici da  indurre gli storici  a parlare di morte della moneta. Silenzio, anche, sul periodo della Rational-sierung del ciclo 1924-1929 che restituisce alla Germania un profilo sociale stabilizzato e l’immagine di un paese a elevato grado di industrializzazione, con un proletariato estremamente esteso e una classe media modernizzata. È come se oggi il filosofo ignorasse tutta la serie di cesure che hanno squassato la nostra modernità e accelerato il passaggio al capitalismo cognitivo con la tendenziale egemonia del lavoro immateriale. Eppure qualcosa di simile era accaduto nella Germania di Weimar in quegli anni. La rivoluzione dall’alto che il capitale riuscì a condurre in Germania dopo la stabilizzazione del marco produsse, come si accennava, la massificazione della classe operaia e l’introduzione delle linee di montaggio nelle fabbriche.

Si trattò di una rivoluzione forse meno appariscente di altri fenomeni che invece furono registrati nel mentre accadevano e di cui troviamo traccia nella descrizione heideggeriana del mondo della vita inautentica. È facile scorgervi una critica alla massificazione e all’inurbamento, al nervosismo della vita pubblica, alla potente ascesa dell’industria dei divertimenti, alla quotidianità febbrile, al qualunquismo di terza pagina in cui scade la vita spirituale. Certamente tutti questi elementi confluiscono nella descrizione heideggeriana di un esserci che non vive del suo proprio poter-essere.

Heidegger e la rivoluzione conservatrice

Ora, a proposito del rapporto di Heidegger con la Germania di Weimar si è detto di tutto e di più. Su un punto estimatori e detrattori concordano: posizionare l’autore di Essere e tempo tra i teorici della rivoluzione conservatrice o del modernismo reazionario. Ce lo ricorda Remo Bodei nella bella Introduzione al libro di Adorno sulla filosofia tedesca della seconda metà degli anni venti, Il gergo dell’autenticità[20]. Heidegger sarebbe una sorta di àrcade con in testa e nel cuore la campagna e la provincia, oasi di idillica serenità, avulse dal mondo moderno. La lettera alla Arendt confermerebbe questa tesi per gli anni venti, altri documenti sarebbero lì a dimostrarla vera per gli anni successivi.

Se il ricordo di Heidegger del suo vecchio amico contadino che lo sconsiglia di accettare l’offerta di una cattedra prestigiosa a Berlino ci fa sorridere, più meditata è certamente la conclusione della Premessa a Saggi e discorsi del 1954: “Mentre il pensiero rappresentativo corrente –scrive Heidegger–,  […] vuole sempre andare avanti e trascina con sé ogni cosa, i cammini dell’indicazione aprono talvolta una prospettiva su un unico massiccio, un unico raccolto riparo (Ge-birg)”[21]. Nel termine Ge-birg (riparo) che alla lettera significa massiccio, riunione di montagne, Heidegger intende far risuonare il richiamo al verbo bergen, che dà origine a un genere esclusivamente tedesco di film: quello, appunto, della montagna (ad es. i film del dottor Arnold Franck, divenuto uno specialista nel mescolare precipizi e passioni, dirupi inaccessibili e insolubili conflitti umani). Se così fosse, Heidegger avrebbe respirato la stessa aria che negli anni venti impregnò a poco a poco la borghesia colta tedesca che cominciò a invocare la fine dell’ alienazione usato come sinonimo di sradicamento, in nome però del radicamento nel suolo natìo, nel popolo e nella natura (le passeggiate nelle foreste e le ascensioni in montagna tanto care a Heidegger). Le prove a conferma di questa tesi sembrano inconfutabili. Adorno, Löwith, Bourdieu, Farias[22] le esibiscono con dovizia di particolari. In aggiunta, c’è la storia del cosiddetto vestito esistenzialista che Heidegger si fece confezionare per testimoniare la sua fedeltà alla tradizione e al folclore della sua terra: un abito nero fuori moda, come ricorda la signora Cassirer (pantaloni stretti e un soprabito, una redingote). Anche il più piccolo dettaglio della biografia di Heidegger concorrerebbe dunque a confermare l’immagine di un brillante parvenu. Solo resta da spiegare come sotto queste mentite spoglie si celi un autentico maître à penser. Evidentemente anche nel caso di Heidegger vale il vecchio adagio popolare secondo cui l’abito non fa il monaco.

Heidegger e la Rational-sierung capitalistica

Torniamo alla Germania di quegli anni. Si diceva che Essere e tempo è stato pensato e scritto negli anni centrali del ciclo di razionalizzazione dell’industria tedesca i cui effetti si fanno sentire anche a livello universitario attraverso la crisi che colpisce soprattutto il cosiddetto ceto medio, il Mittelstand. È Bordieau a ricordarci la perdita di aurea dell’università tedesca negli anni venti in seguito all’espansione di un proletariato intellettuale di docenti e di lavoratori intellettuali subalterni ben rappresentato da tutti quegli studenti eterni ai quali né l’università né l’industria né l’apparato statale offrono un valido sbocco.

Alla proletarizzazione del ceto medio si accompagna “la disintellettualizzazione dell’operaio, la liquidazione del suo orgoglio professionale attraverso un macchinario più raffinato e preciso e attraverso l’abolizione delle componenti tecniche del processo lavorativo” Ma la razionalizzazione che prende definitivamente piede nel 1923-24 ha di mira qualcosa di più della trasformazione di una determinata composizione di classe; disarmare la classe operaia restava la grande sfida che il capitale voleva vincere a tutti i costi, nonostante la vittoria sul piano militare nel ’21. Come dice Roth, “bisognava spezzare il vecchio orgoglio professionale, ma solo se al suo posto subentrava un nuovo apprezzamento del lavoro che coinvolgesse anche quegli operai che avevano sempre sentito la fabbrica come una prigione e il lavoro come un tormento privo di senso” [23].

La lotta per l’anima dell’operaio fu la nuova parola d’ordine del capitale, subito accolta e propagandata dai suoi corifei. Senza questa sfida non si comprenderebbe L’operaio di Jünger[24] (1932) né l’apprezzamento di Heidegger per questo libro ai tempi del suo rettorato nel 1933. Apprezzamento dovuto, perché nella filosofia politica de L’operaio, nel suo pathos metafisico, ritroviamo in verità temi che sono al centro dell’ontologia di Essere e tempo.

L’utilizzabile intramondano

Riprendiamo allora il nostro discorso dal punto in cui l’abbiamo lasciato. L’equivoco, la curiosità, la chiacchiera, si diceva, sono per Heidegger figure dell’esistere inautentico, modi della deiezione dell’Esserci. Questa deiezione è frutto della sospensione del “prendersi cura maneggiante e usante”[25]  , vale a dire si manifesta soprattutto quando abbandoniamo il lavoro. Così accade per la chiacchiera che indica l’autonomizzarsi della comunicazione dalla produzione strumentale, così accade per la curiosità allorché il lavoro viene sospeso affrancandoci dal mondo delle opere; così, infine, accade per l’equivoco che, dice Heidegger, “accredita il parlare in luogo del fare e il presentimento curioso come vera realtà, screditando l’esecuzione come qualcosa di secondario e privo di interesse”[26]. L’essere-nel mondo deiettivo prende forma “in questa fermata”, esattamente in questo “venir meno di ogni manipolazione e utilizzazione”[27] .

Ma l’inautenticità, lo abbiamo visto, è anche un modo preciso di essere nel mondo, addirittura il modo in cui l’Esserci è completamente immedesimato nel suo mondo ambiente. Certamente un modo difettivo, ma mai un tradimento, una rinuncia, un distacco da ciò che per Heidegger è un diverso modo di rapportarsi al mondo: lavorando ma senza alienarci nel lavoro, evitando di restare schiavi delle  strumenti che usiamo,  quindi andando oltre la loro mera utilizzabilità e adoperabilità, per scoprirli invece  portatori di un significato che rimanda alla nostra intimità con il mondo, intimità che nel linguaggio di Heidegger apre l’esserci alla comprensione di sé[28]. Solo il lavoro ci restituisce il nostro mondo nel quale incontriamo un po’ di tutto, dagli utilizzabili intramondani ai prodotti dal lavoro fabbricati “su misura del corpo dell’utilizzante”[29], i nostri simili e noi stessi; con questo universo di uomini e cose, di enti ed esserci, intrecciamo relazioni di relazioni e connessioni di rimandi.

Certo: la descrizione heideggeriana pare modellato sul “mondo di attività di un artigiano”[30]; pure, però, la descrizione si confà alla produzione in serie. In questo caso il rinvio non è a questo o quel cliente ma alla massa anonima dei consumatori, nel linguaggio di Heidegger “a chiunque, al medio”[31]. L’utilizzabile intramondano traduce il termine greco pragmata che non indica la semplice cosa ma l’opera costruita per, in vista di uno scopo ben preciso. Il luogo della sua produzione resta anche per Heidegger la fabbrica. Non c’è traccia del classico linguaggio dell’economia che resta per Heidegger un sapere ontico nella misura in cui ci descrive i caratteri della cosa come tale senza mettere in questione il suo essere. Anche il riferimento al valore risulta inutile perché questa inerenza resta oscura, nonostante gli sforzi degli economisti classici.

Invece è rilevabile una certa affinità dell’utilizzabile intramondano con il valore d’uso della merce, la sua utilità. Facciamo esperienza del mondo, dice Heidegger, lo riconosciamo come il nostro mondo-ambiente solamente “attraverso il commercio nel mondo e con enti intramondani ”[32] e questo commercio, che usa e manipola, è contrassegnata dalla precomprensione, cioè dalla visione ambientale preveggente, un modo particolare di vedere che contrassegna il nostro comportamento pratico. A differenza di Marx, Heidegger non pensa che la società capitalistica si presenti come una immane raccolta di merci anonime e che la merce, cioè l’utilizzabile intramondano, sia un oggetto esterno pronto a soddisfare i bisogni umani. Il mondo non consiste di utilizzabili[33] che noi scegliamo di volta in volta secondo i nostri bisogni perché non abbiamo a che fare con semplici presenze. Heidegger dedica un paragrafo[34] all’essere dell’ente che si incontra nel mondo-ambiente, cioè agli utilizzabili. L’utilizzabile non «c’è» come ente isolato perché nella sua struttura è implicito un rimando di qualcosa a qualcosa[35]; l’utilizzabile è tale solo a partire dalla sua appartenenza ad altri utilizzabili; prima del singolo utilizzabile, dice Heidegger, è già scoperta una totalità di utilizzabili. L’utilizzabile ha una sua anima, letteralmente possiede un «essere in sé», la sua utilizzabilità[36] al quale il suo uso e la sua manipolazione devono sottostare. Non può essere cercato, spiato o braccato come accade con la merce nel caso del consumatore distratto e neppure usato maldestramente dal lavoratore pigro. L’utilizzabile viene incontro, si mostra, soccorre chi si assume la responsabilità del suo operato di fronte al mondo e ha cura che il lavoro sia ben riuscito, che la sua opera, “ossia ciò che si sta facendo, [sia] tale che, in virtù della possibilità di impiego che appartiene ad essa in linea essenziale, lascia co-incontrare già sempre l’«a-che» del suo impiego”[37]. Anche nella produzione in serie ovvero nel mondo chiuso della fabbrica, dice Heidegger, agisce questo rimando[38]. Era stato l’operaio qualificato, di mestiere, dell’industria meccanica a immedesimarsi con i propri utensili, manuali o meccanici, a partecipare direttamente alla modificazione della struttura del prodotto, a trasformare da sé le proprie tecniche di lavoro facendo la fortuna imprenditoriale dei settori più dinamici dell’industria tedesca. È questa composizione di classe a prendersi cura (il Bergosen heideggeriano) dei macchinari, delle opere e della fabbrica tutta intera, avendo cura (il Fürsorge heideggeriano), insieme, degli interessi degli altri, cioè dei propri compagni incontrati al lavoro[39]. Forse è per questa intimità, di cui Heidegger parla a proposito del prendersi cura[40], che gli utilizzabili hanno questa denominazione pudica e una loro vita che ci sembra eterna, libera dai dolori e dai patimenti degli umani che li hanno prodotti.  Così il mondo-ambiente di Essere e tempo ci appare diverso da quello che ci descrive Engels, pieno di fabbriche, anzi nel suo insieme un immane stabilimento industriale sempre più gigantesco. La roba pesante della modernità capitalistica non ingombra il mondo ambientale di Essere e tempo, ogni cosa è al suo posto e finanche la natura, amata e rispettata, è resa accessibile a tutti grazie all’uso sapiente degli utilizzabili[41].

La battaglia per l’anima dell’operaio

Con Essere e tempo Heidegger partecipa alla battaglia per l’anima dell’operaio iniziata pochi anni prima, attorno al 1923-24, allorché il capitale tedesco avverte l’urgenza di sostenere la razionalizzazione con una specifica propaganda, anche manipolata, tesa a recuperare ideologicamente l’operaio nel riorganizzato ciclo dello sfruttamento, date le ridotte possibilità di concessioni in fatto di salario reale e di riduzioni d’orario. Ma il libro non è un pamphlet politico, non porta traccia di vis polemica, non è un libello; è un libro di filosofia, caratterizzato, come ci ricorda Safranski nella sua biografia filosofica di Heidegger[42], “da una drammaturgia a effetto”, da “una tecnica di straniamento, dato che ciò che si deve indagare non è una cosa estranea e sconosciuta, ma viceversa la cosa più prossima”; infine da un “linguaggio calcolato” ma reso astruso da “accozzaglie di parole separate da trattini che hanno il compito di connotare le strutture nel loro nesso inscindibile” [43]. Ma qui l’operazione linguistica di Heidegger rassomiglia in verità al gesto di rottura di talune avanguardie del periodo (dadaismo, surrealismo, espressionismo). Con i suoi neologismi infatti intende distruggere le definizioni ontologiche dell’uomo come animale razionale, imago Dei, res cogitans, soggetto, Io, Persona, ecc. ecc.

A produrre l’effetto di straniamento sono dunque gli esistenziali, in particolari quelli che fanno riferimento all’uomo e che descrivono tutto ciò che riguarda la sua esistenza (l’esser-ci, l’essere-nel-mondo, l’essere-gettato, il con-essere e altri ancora).

Ne risulta una realtà rarefatta anche per l’approccio scelto da Heidegger, di far reagire assieme il rigore del saggio filosofico e una costruzione per via narrativa. L’esito, si diceva, è quello di una realtà rarefatta, ma anche immaginaria, parallela, fantasmagorica, e totalizzante. Questa realtà ci sorprende ma anche ci cattura così che alla fine dobbiamo riconoscere a Heidegger il genio espressionista di un Fritz Lang, visto la sua capacità di infuturare il presente.

Essere e tempo non è ovviamente la versione filosofica del capolavoro del regista austriaco, ma con Metropolis, uscito nelle sale tedesche nei 1927, condivide il sogno di un oltrepassamento definitivo della lotta di classe operaia. Per l’occasione Heidegger ha fatto tabula rasa di sottosuoli e grattacieli sfavillanti. Con gesto cartesiano il suo mondo-ambiente è stato liberato dalla presenza ingombrante di operai e padroni, svuotato di realtà e di corpi; ad abitarlo è solo il nudo Esserci, esistenziale per antonomasia, consegnato per sempre al sentimento della propria situazione emotiva come l’anima dannata dell’inferno dantesco.

Come gli operai di Lang, anche l’Esserci, in quanto essere-nel-mondo, è spaurito[44], con la differenza però che i primi hanno paura mentre sono al lavoro, a contatto diretto con la macchina che può ucciderli alla minima distrazione, mentre il secondo si trova nella situazione emotiva della paura fuori dal lavoro. Il rapporto con l’utilizzabile lo salva a condizione però che conosca lo strumento e sappia usarlo con cura amorevole, in una parola che ami il suo lavoro. Il lavoro resta l’ultimo rifugio per non perdersi.

Com’è noto, nel novero dei modi possibili della situazione emotiva elencati da Heidegger mancano quegli affetti in grado, secondo Spinoza, di accrescere la potenza individuale, in primis la gioia. Ad alimentare lo stato emotivo che avvolge l’Esserci ci sono solo passioni tristi tra le quali primeggia l’angoscia indicata   come la sola capace di condurci alla “comprensione esplicita […] dell’essere dell’Esserci”[45], vale a dire alla scoperta dell’anticipazione della morte che costituisce l’Esserci come un tutto autentico. Siamo evidentemente mille miglia distanti dalla tesi spinoziana della filosofia come meditazione della vita e non della morte perché, era questa l’idea di Spinoza, della morte non saremo mai causa adeguata perché non potremo mai farne un nostro progetto.

Con quale stato d’animo allora incontriamo gli altri? Spesso e per lo più, come direbbe Heidegger, con indifferenza e diffidenza, simulando e dissimulando, oppure con ostilità e reticenza.

Questo vale nei rapporti interpersonali; invece, quando si tratta di “giocare tutto in comune per una medesima causa”, il rapporto si fa autentico e ognuno è rimesso “alla propria libertà”[46].  Ma come intendere questo gioco in comune, questa causa comune?

Rispetto al marxismo, operaio e lavoro hanno per Heidegger un altro senso e un suono nuovo che l’amico Jünger colse subito negli esistenziali di Essere e tempo. L’esser-ci e il con-esserci, l’aver cura e il prendersi cura non sono lo sfruttato di Marx e la classe di Lenin, il lavoro alla catena della Opel o la solidarietà di classe. Ogni tentativo di leggere in tal senso il testo heideggeriano non potrà sortire alcun effetto per il semplice motivo che l’autore pensava e intendeva altro.

In particolare è il concetto di classe, assolutamente centrale nel pensiero rivoluzionario del primo novecento, a subire l’effetto corrosivo degli esistenziali heideggeriani, in questo caso del Si (Man)[47]. L’appartenenza alla classe fa sì che “ognuno è gli altri, nessuno è se stesso”. Nella classe si diventa “il nessuno a cui ogni Esserci si è abbandonato nell’indifferenza del suo essere-assieme”[48].  Il lavoratore che si pensa appartenente alla classe operaia, che ha, come direbbe Lukács[49], coscienza di classe, deve allora ritrovare se stesso ma può farlo solo se modifica la sua esperienza vissuta; in una parola deve cercare altrove il luogo dove desumere le possibilità per progettarsi una vita autentica.

“L’Esserci ha sempre effettivamente la sua «storia»”[50]. In quanto gettato, abbandonato a se stesso, è assegnato a un «mondo» (il suo paese) dal quale eredita un particolare “destino-comune. Con questo termine –dice Heidegger- intendiamo lo storicizzarsi della comunità, del popolo”[51]. È alla luce di questa appartenenza che l’operaio deve ripensare il senso del suo lavoro. Il lavoro allora diventa un servizio che, al pari di altri servizi, appartiene allo Stato; l’operaio, membro della comunità del popolo, è obbligato, perciò, a partecipare allo sforzo comune per difendere l’onore e assecondare il destino della nazione. A educarlo a un siffatto servizio provvederà direttamente lo Stato secondo l’auspicio del conte Yorck che Heidegger non esita a sottoscrivere:“Lo Stato dovrebbe assumersi il compito pedagogico di dissolvere le opinioni elementari e pubbliche, e di favorire, mediante l’educazione, la massima individualizzazione possibile del vedere e dell’osservare. Si avrebbe allora, al posto della cosiddetta pubblica opinione […] di nuovo coscienze individuali; cioè le coscienze si farebbero forti e operanti”[52].

Sussunzione reale e crucialità del tempo

Sono i due temi che fanno la differenza e che Heidegger affronta di petto nelle pagine dedicate all’interpretazione temporale del lavoro, vale a dire del «prendersi cura»[53]. Sussunzione reale è concetto marxiano[54] mentre è Negri, sulla scia di Marx, a insistere oggi sull’aspetto costitutivo del tempo alla luce della transizione infinita dal fordismo al postfordismo[55].

Essere e tempo li affronta entrambi. Da una parte l’accento cade sulla realtà della sottomissione della società al capitale (si tratta del nostro essere nel mondo ambiente di cui ci prendiamo cura); trattandosi di un mondo, cioè di una società, che non conosce differenze e resistenze, dobbiamo pensare che la sussunzione reale è pensata effettuale. Dall’altra c’è il tema, assolutamente centrale nell’ontologia di Essere e tempo, della temporalità come il senso dell’essere dell’ente che noi siamo. Forse soltanto oggi possiamo apprezzare questa tesi del tempo costitutivo dell’esserci. Infatti il lavoro sociale, come da più parti è ormai riconosciuto, copre tutto il tempo della vita e ne investe tutti i comparti sicché è diventato impossibile distinguere la totalità della vita (quella che Negri sulla scia di Marx chiama i rapporti sociali di produzione e di riproduzione) dalla totalità del tempo da cui questa vita è intessuta. Il periodo della cosiddetta Rational-sierung (1924-1929) rappresenta per la società tedesca la prima tappa in questa direzione, esattamente la sua fase fordista che segna anche la fine di una determinata figura di tempo, quella dell’orologio e del prodotto tipico dell’operaio professionale.  Essere e tempo non solo registra  il passaggio al tempo flusso della produzione  di massa ma coglie anche la sua sostanzializzazione fino a intravedere l’inedita figura del tempo come tessuto di tutto l’essere. E questo molto prima che l’essere tutto intero resti implicato nella rete dei rapporti di produzione. L’ontologia heideggeriana, si dice, è diversa da tutte le altre della storia della metafisica perché ha portato alla luce il carattere temporale dell’essere; bisognerebbe aggiungere che la crucialità del tema e la risolutezza con cui Heidegger l’ha affrontato e risolto non possono prescindere dal rivolgimento nel modo di produrre dell’industria tedesca nella seconda metà degli anni venti e dalle sue ricadute nella composizione sociale e nello stile di vita anche del cittadino medio.

Un esempio di società fordista

Cos’è che caratterizza una società fordista? Indubbiamente il primato della fabbrica sul mercato, il fatto che la fabbrica produce la società decidendo ciò che si deve comprare. Generando un certo tipo di consumi, la fabbrica impone le mode, i costumi, le abitudini, i modi di vivere e di pensare. Questo primato della fabbrica comporta la rigida separazione delle due sfere della produzione e della riproduzione, circoscritta quest’ultima al consumo delle merci e al riposo.

Anche Heidegger fa questo distinguo allorché parla del nostro prenderci cura preveggente ambientalmente, cioè del tempo che dedichiamo al lavoro, e della nostra vita fuori dal lavoro, quando a farla da padrone è la signoria incontrastata del Si, della sua pubblicità e della sua potenza d’attrazione. Rispetto alla critica marxiana, l’interpretazione heideggeriana di queste due forme di vita “è del tutto estranea a ogni critica moralizzante”[56]. A differenza dell’ontologia marxiana, quella di Essere e tempo è un’ontologia senza etica. Scegliere l’una o l’altra forma di vita non ci libera dall’inautenticità dell’esistenza il cui primato su quella autentica è, come abbiamo visto, fuori discussione. Addirittura l’inautenticità “può […] determinare l’Esserci, con concretezza più piena, nella operosità e nella vivacità, nella capacità di interessarsi e di godere”[57].

A proposito di questa vita inautentica, dobbiamo sempre distinguere due livelli di inautenticità.

Si può restare svuotati del proprio essere quando, lontani dal lavoro, restiamo preda della soggezione altrui dissolvendo la nostra singolarità nel modo di essere di tutti: “Ce la passiamo e ci divertiamo come ci si diverte; leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica. Ci teniamo lontani dalla «gran massa» come ci si tiene lontani, troviamo «scandaloso» ciò che si trova scandaloso”[58].

Nella vita lavorativa invece, quella che Heidegger chiama del prendersi cura preveggente ambientalmente, il rischio non è una perdita di sé perché in essa “la stessa esistenza autentica dell’Esserci si mantiene in questo prendersi cura, anche quando sia per essa «indifferente»”[59]. Anzi, proprio perché si tratta di una vita messa al lavoro, l’inautenticità che in essa comunque si annida può essere in un qualche modo trascesa. Nel lavoro dimentichiamo noi stessi, non ci sono dubbi[60], ma siamo salvi da tutto ciò che caratterizza l’altra forma di vita.

Lo spazio della fabbrica infatti non è lo spazio pubblico dove alligna la chiacchiera, ovvero il discorso infondato che ci distoglie  dalla cura manipolante e adoperante in cui consiste il lavoro. Addirittura il processo produttivo, in quanto agire strumentale, esige il silenzio.

L’applicazione della scienza alla produzione infatti ha provveduto, come dice Marx, a trasformare le macchine in organi della volontà e del cervello umani[61] relegando l’uomo al ruolo di sorvegliante e regolatore del processo di produzione. La macchina possiede tutte le informazioni di cui il lavoro ha bisogno e per questo motivo il lavoro può tranquillamente procedere in un senso solo, al suo ritmo e senza replica.

Anche l’analisi heideggeriana del lavoro non si discosta da questa impostazione antropologica che risale allo Hegel giovane della Filosofia dello spirito jenese e della Fenomenologia dello   spirito e che Marx riprende nel 1° libro del Capitale.

Il tempo della vita inautentica

Il Capitolo quarto di Essere e tempo ci introduce direttamente nel nostro tema: quale figura di tempo per la nostra quotidianità?

Ma prima dobbiamo chiarire cos’è il tempo per Heidegger. Perché Zeitlichkeit   e Temporalität  per nominarlo?

Intanto ciò che il tempo non è. Il tempo non può essere interpretato come un’armatura fissa o come la successione continua di istanti in cui si svolgono gli eventi e le variazioni delle cose (come recita alla voce tempo il nostro Garzanti) in movimento tra presente, passato e futuro. Perciò l’esserci che noi siamo non esiste nel tempo e la nostra esistenza non è la somma delle esperienze vissute che si rincorrono e si susseguono in esso.

Verrebbe da dire che l’esserci è il tempo stesso se non fosse che Heidegger parla di Zeitlichkeit, di temporalità, come “senso dell’essere dell’ente che chiamiamo Esserci”[62], una questione di comprensione e di interpretazione, quindi, più che di fondamento. Teniamo bene a mente quanto in proposito dice Heidegger: “Il fatto di porre il problema del senso dell’essere non conferisce alla ricerca il carattere recondito e imperscrutabile di un’indagine intorno a ciò che starebbe dietro all’essere”[63]. In gioco nella comprensione come nell’interpretazione è infatti il nostro modo di essere nel mondo, al lavoro e fuori dal lavoro. Oggetto della comprensione come dell’interpretazione è la nostra esistenza inautentica e deietta, nulla di più, nulla di meno. Solo dopo averla portato alla comprensione diciamo che la nostra esistenza ha  il suo senso determinato[64].

Dunque l’essere dell’Esserci cui allude la definizione heideggeriana di Zeitlichkeit è l’esistenza quotidiana. Se il tempo ne è il senso recondito, è perché la quotidianità ne è pervasa; a livello di sussunzione reale infatti tempo, vita e produzione finiscono per costituire una tautologia, modi similari della temporalizzazione (Temporalität) della temporalità (Zeitlichkeit), come si esprime Heidegger. Solo così il tempo può costituire “l’orizzonte di ogni comprensione e di ogni interpretazione dell’essere”[65].

Più sopra si accennava all’operazione di scarnificazione del reale da parte di Heidegger per via, in primo luogo, di certa terminologia: ente intramondano per dire i mezzi di produzione, le macchine, più che gli utensili della bottega artigiana, commercio (Um-gang) a indicare l’incontro e il rapporto con questi mezzi, il prendersi cura e il suo esser-presso che indicano, come dice lo stesso Heidegger, “il manipolare, il produrre l’utilizzabile e i loro modi difettivi e neutri”[66]. E poi il « con » e il « con-che », il « per », l’utilizzabilità e l’appagatività,  a indicare la complessità  di rapporti che intrecciamo al lavoro, dentro la fabbrica[67], con le macchine e  i nostri simili. È quest’ultimo termine (appagatività: così Chiodi traduce il termine tedesco Bewandtnis mentre Marini preferisce opportunità) a risultare il concetto chiave  dell’analisi heideggeriana del lavoro. Esso indica “il riconoscimento del modo di essere fondamentale dell’utilizzabile”[68], vale a dire un sapere che solo l’operaio dell’industria meccanica e cantieristica prima della grande ristrutturazione della seconda metà degli anni venti possedeva: un operaio, come ci ricorda Sergio Bologna, altamente specializzato, di elevate capacità professionali, che sapeva lavorare di precisione sul metallo, conosceva alla perfezione i propri utensili manuali e meccanici, che collaborava col tecnico e con l’ingegnere alla modificazione del processo lavorativo[69]. Sapere pratico, sapere come fare piuttosto che sapere-che-cosa, cioè sapere proposizionale; infine sapere che non appartiene a chi lo ha perché il Dasein heideggeriano non è il soggetto individuale. In questo contesto e per  talune sue determinazioni d’essere, potrebbe addirittura richiamarci alla mente il coevo concetto lukäcsiano di classe operaia.

L’appagatività significa anche realizzarsi nel lavoro, essere contenti di ciò che si è come lavoratore. Si tratta, a ben vedere, della riproposizione da parte di Heidegger dell’ideologia del lavoro e del suo contributo alla battaglia per la conquista dell’anima dell’operaio. Questo rapporto di cura col proprio lavoro ha una sua struttura temporale che Heidegger chiama dell’aspettarsi (Chiodi) o dell’attendersi (Marini[70]), Gewärtigen, la sola in grado di garantire “la caratteristica immedesimazione del prendersi cura col suo mondo di mezzi ”[71].

L’aspettarsi è un modo inautentico  di temporalizzarsi dell’avvenire, un modo che nasce da un oblio particolare, come dice Heidegger[72]. Proprio perché nel lavoro perdiamo noi stessi, possiamo lavorare, “intraprendere «realmente» delle opere e volger[ ci ] alla manipolazione”. Il che non significa cancellazione totale, azzeramento, del nostro poter essere. Quest’ultimo trova il proprio surrogato nell’immagine che il lavoro e le sue macchine ci rimandano perché sono essi a contare nella nostra vita. Per chi si trova in questa situazione, la vita non viene vissuta pensando veramente a se stessi, ma viene vissuta a partire da un avvenire inautentico com’è, appunto, quello di pensarsi, di aspettar-si  in relazione al lavoro. Tutto viene a dipendere da esso, la situazione presente come il progetto per il futuro, le incertezze e le paure ma anche le soddisfazioni e i momenti di felicità. Soltanto così può aver luogo il perdersi, da parte dell’esserci, nel mondo di cui si prende cura per rivolgere l’attenzione unicamente alla macchina e al lavoro. È così che il presente diventa l’orizzonte esclusivo del commercio con l’utilizzabile, e per esprimere il quale Heidegger conia il concetto di “presentifizazione aspettantesi e ritenente”[73].

Il lavoro dunque trasforma il nostro avvenire in aspettazione e attesa perché aspettiamo noi stessi da ciò che solo il lavoro ci può offrire o rifiutare[74]. Alla fine tutto sembra dipendere dal successo o dall’insuccesso di ciò di cui ci prendiamo cura.

La gratificazione, ovvero quella sorta di intimo compiacimento e di soddisfazione morale che proviamo quando vengono riconosciuti i nostri meriti al lavoro, magari  con l’aggiunta di un compenso straordinario in denaro accanto alla normale retribuzione, rientra in quest’ordine di idee. È il motivo per cui inseguiamo chimere, obliando il nostro poter–essere più proprio (l’avvenire autentico) e gettato ( il passato autentico).

Anche il passato paga così il suo prezzo. Se infatti l’avvenire si temporalizza come un’aspettarsi inautentico, il passato  viene  semplicemente schivato; più esattamente viene, come si diceva, obliato[75]. Non si tratta di un’assenza di memoria ma “di un modo di essere nel quale io sono-stato innanzi tutto e per lo più”[76]. Heidegger gioca qui col tempo del passato prossimo trasformandolo dapprima in un endiadi per riassorbire in un secondo momento il participio passato nel tempo presente. Come dire: ciò che è stato non è diverso da ciò che è.

Il tempo della vita deietta

Ben diverso è il presente della nostra esistenza deietta, quella che viviamo fuori dal lavoro. Si tratta di un presente che non è meno pesante o più facile da vivere, come da più parti viene riconosciuto. Prendiamo a mo’ di esempio un libro il cui titolo richiama espressamente quello del nostro filosofo: Essere senza tempo[77]. Sociologi come Bauman, Beck e Mc Luhan, storici come Le Goff e Braudel, filosofi della modernità (Kant ed Hegel) e della postmodernità (Lyotard, Baudrillard), marxisti della cattedra e marxisti eretici concorrono  a descrivere una forma di vita in cui la precarietà, la vulnerabilità, l’instabilità sono un destino. Delle tre estasi heideggeriane (passato, presente, futuro) solo il presente sembra sopravvissuto, un presente vissuto in velocità, con la sensazione desolante che sia sempre troppo poco il tempo a disposizione per agire e per comprendere quanto accade intorno a noi; presente, infine, eterno, opaco e intrascendibile, con un futuro ormai tramontato e riassorbito nel presente, e un passato congelato, quasi pietrificato. Ma questo è anche un modo per anestetizzare la realtà sociale. La società senza profondità temporale, che vive una sorta di perpetuo presente, non si preoccupa più in alcun modo dell’avvenire e del passato. Viene sostituita da una temporalità sociale nella quale non si annunciano veri cambiamenti, dove il lavoro della memoria non viene sollecitato, dove il passato, tormentato ma ricco, del XX secolo è interpretato come un susseguirsi di catastrofi da commemorare per meglio dimenticarle[78].

A questa descrizione preferiamo quella di Heidegger, volta a scoprire “il senso temporale della quotidianità dell’Esserci”[79], ovvero “il modo di esistere in cui l’Esserci si mantiene «tutti i giorni»”[80]. Il senso temporale della vita  deietta non può risolversi nella mera constatazione che il nostro tempo ci sfugge tra le mani oppure che il nostro domani è solo l’eterno ieri e che questo tempo bastardo[81] determina la qualità della nostra esistenza anche se nessuno di noi ha scelto, come dice Heidegger, “il Si come suo eroe”[82].

Fuori dal lavoro, lontani dalla prestazione lavorativa, è la situazione emotiva con la sua particolare temporalità a occupare la scena. E qui la psicologia non può esserci d’aiuto perché ciò che proviamo non è “uno stato interiore che si esteriorizzerebbe misteriosamente per colorire di sé cose e persone”[83], bensì è il nostro modo di essere originario: effettivamente siamo così e così. Il buon umore e il malumore, l’indifferenza emotiva oppure l’euforia, la noia mortale oppure la paura, in una parola quegli stati d’animo che vanno e vengono e che l’osservazione ordinaria considera fuggevoli ed evanescenti, fanno parte della struttura originaria della nostra esistenza deietta. Non potremo mai liberarcene.

Ora, afferma Heidegger, queste tonalità emotive sono possibili solamente sul fondamento della temporalità. In esse e solo in esse il tempo acquista a seconda dei casi la sua leggerezza oppure tutto il suo peso, come possiamo sperimentare nel caso della noia quando ci colpisce in una stazione ferroviaria. Continuiamo a guardare l’ora ma, si domanda Heidegger, per “ constatare che cosa? Soltanto che ora è in generale? ”[84]. Oppure il nostro è un tentativo di accorciare il tempo, di irrompere in esso per meglio combatterlo?

La quotidianità che noi viviamo in situazioni emotive sempre cangianti si palesa così come un modo della temporalità. In una parola noi siamo il tempo che viviamo. La formulazione di Heidegger è, a questo proposito, tanto suggestiva quanto analitica: “La tonalità emotiva ci assale; essa però non viene né dal di fuori né dal di dentro; sorge nell’essere-nel-mondo come una sua modalità”[85].

La situazione emotiva si presenta proteiforme. Speranza, gioia, entusiasmo, allegria oppure tedio, tristezza, malinconia, disperazione sono stati d’animo sempre fuggevoli che accompagnano il grigiore quotidiano della nostra vita, rendendola ora più pesante da sopportare, ora più leggera.  Ma sempre questi stati d’animo sono miei, li provo io e nessun altro al mio posto. Il proprium della situazione emotiva consiste nel portare l’Esserci davanti al proprio essere come essere gettato, e questo è possibile per il solo motivo che l’Esserci esiste già sempre temporalmente come “stato”, che esso è costitutivamente stato[86].

Gli stati d’animo rivelano sempre questo o quel modo dell’essere-stato. È il caso della paura che Heidegger torna a rivisitare sub specie temporis nella seconda sezione (§ 68 b). Nel cap. V della prima parte (§ 30) invece lo stesso fenomeno viene affrontato a prescindere dalla temporalità, cioè come un semplice modo tra i tanti della situazione emotiva inautentica.

Tema importante oggi, questa della paura. Urbanisti come Mike Davis e Saskia Sassen, sociologi come Zygmund Bauman e Massimo Ilardi, criminologi come Alessandro De Giorgi l’hanno posto al centro della loro ricerca. Controllarla e governarla è la parola d’ordine che si è imposta ultimamente alle politiche degli Stati postmoderni, al di qua e al di là dell’Atlantico ma anche produrla artatamente diventa importante per mettere in campo strategie e pratiche di controllo della società[87]. Heidegger a modo suo aveva anticipato i tempi quando scriveva che solo “ avendo paura è possibile alla paura […] « rendersi conto » di ciò che fa paura. La visione ambientale preveggente si rende conto di ciò che fa paura perché si trova nella situazione emotiva della paura”[88]. Ma per il filosofo Heidegger, a differenza dei nostri urbanisti, sociologi e criminologi, la paura ha poco  a che fare con il futuro. Certo, il fatto che ciò che ci minaccia non è ancora qui ma si sta avvicinando sempre più, ci fa ragionevolmente pensare che il senso temporale primario della paura sia l’avvenire[89]. Resta tuttavia da stabilire qual è il fondamento dell’aver-paura. Perché l’esserci si impaurisca deve sentirsi minacciato nel suo essere, in ciò che già da sempre è: nel suo essere di poter-essere. Ma la vita vissuta in modo inautentico significa proprio trovarsi in quell’orizzonte della dimenticanza di sé nel quale l’Esserci è già fuori di sé, in fuga davanti alla sua autentica effettività. La paura si temporalizza a partire  da  questo oblio. È il motivo per cui nella paura non sappiamo più dove andare e temiamo per la nostra vita. Dimenticarsi di sé, cioè del proprio poter-essere, significa fuggire davanti al proprio passato e precludersi la possibilità di progettare diversamente la vita condannandosi, per bene che vada, a un’esistenza sovraccarica di ricordi e di attese(la protensione piena di cura verso tutto ciò che ci occupa e preoccupa di cui sopra)[90].

La dimensione temporale propria delle due forme di vita inautentica è dunque il presente.

Infatti nella vita inautentica è più facile mantenersi entro l’orizzonte di ciò che è stato già fatto, già  provato, già detto. Interpretiamo noi stessi e il mondo in base al senso e ai significati entro i quali ci siamo formati, tutt’al più dilatandone i confini.

È quanto sperimentiamo ad esempio con la curiosità. Se vista in relazione al tempo[91], essa si manifesta come “movimento verso il non-ancora-visto, ma in modo tale che la presentazione [da intendersi come presente inautentico] cerca di sottrarsi all’aspettazione […]. La presentazione della curiosità «scaturente sfuggendo», è così poco dedita alle «cose» che essa, mentre sta vedendo, volge già lo sguardo altrove”[92]. Si tratta di un presente inautentico, che noi viviamo  incapaci di afferrare  le nostre più proprie possibilità e di trattenere quanto abbiamo appena visto. Tutto quanto ci viene incontro è, in ultima analisi, già noto e conosciuto.

Il disincanto di Heidegger si ferma qui, a questa constatazione. Perché poi indietreggia davanti alla radicalità della tesi del primato dell’inautenticità, prendendo ad esempio sul serio l’ipotesi, appena abbozzata a proposito del lavoro e della sua temporalità, che forse non esiste alcuna autenticità da cercare e che forse il gioco non vale la candela. Infatti  vivere inautenticamente il presente o, come dice Heidegger, “l’estatizzarsi dell’esistenza nella presentazione non significa […] che l’Esserci si sciolga dal suo Io e dal suo se-Stesso”[93].

Anche se estraniati dal nostro poter-essere più proprio, possiamo benissimo comprenderci.

L’autenticità  in Essere e tempo

Abbiamo insistito sul primato della vita inautentica e volutamente non abbiamo preso in considerazione la nozione heideggeriana di autenticità. Avendo privilegiato l’analisi della quotidianità media, l’ attenzione si è appuntata esclusivamente sull’esserci nel suo modo di essere inautentico. Una scelta, questa, coerente con la ratio della fenomenologia come metodo, interessata al come e non al che cosa reale degli oggetti[94].

Invece nutriamo forti sospetti per l’ontologia come scienza dell’essere dell’ente se l’essere in questione viene ricondotto a una sorta di proprietà di cui l’ente dovrebbe riappropriarsi. È quanto accade allorché la Zeitlichkeit è pensata come “temporalità originaria e autentica”[95] mentre la sua temporalizzazione (Temporalität) accade sempre in modi diversi, e sempre inautentici, a seconda del prevalere di questa o quella estasi. Da senso dell’essere, la Zeitlichkeit diviene ousìa dell’ente, ovvero  ciò che appartiene all’ente di necessità e in questa nuova veste comincia a funzionare come principio di individuazione[96]. Il resto è una logica conseguenza di questa premessa; così la definizione di essenza come esistenza dell’esserci obbliga a pensare che un’esistenza degna di questo nome, cioè una vita degna di essere vissuta, debba corrispondere alla sua essenza, in una parola che debba essere autentica.

È stato osservato che nel suo discorso del ’33[97] Heidegger abbia attinto a piene mani nell’universo concettuale di Essere e tempo e, contemporaneamente, nel vocabolario del nazismo. Non so se questa osservazione di Löwith[98] corrisponda a verità. Certamente per Heidegger “l’esserci deve, nel suo stesso essere, divenire, cioè essere, ciò che non è ancora”[99]. L’alternativa è secca e radicale: essere se stesso o non essere.

In questo caso per Heidegger il problema non sarebbe la semplice interpretazione ordinaria dell’essere dell’esserci, quanto la sua autenticità, da affermare anche sul piano storico perché per Heidegger c’è una storicità autentica e una inautentica, quest’ultima identificata con l’orizzonte immediato della quotidianità. Per la storicità autentica invece c’è bisogno di riattraversare il calvario della coscienza, della colpa e della decisione anticipatrice della morte. Decidersi per la propria morte significa prendere su di sé e scegliere autenticamente quelle possibilità tramandate che costituiscono la nostra eredità. Solo così possiamo sentirci liberi per il nostro destino che è sempre destino comune (Geschick). Destino individuale e destino comune diventano una sola cosa mentre il futuro è indicato come il luogo dello storicizzarsi autentico dell’esserci. Non è difficile immaginare come questo tema della storicità autentica e della decisione anticipatrice fu recepito dal tedesco medio di quegli anni. Heidegger offriva ai suoi concittadini afflitti dalla crisi una prospettiva temporale e un’idea di futuro che avrebbe risparmiato alla Germania l’esito catastrofico paventato dal tempo lineare e progressivo della modernità. Ma per porsi fedelmente in ascolto delle possibilità ereditate, per non dimenticare l’antico, era necessario depresentificare l’oggi, vale a dire distogliere lo sguardo dal presente e non interrogarsi sulle cause reali della crisi. L’ultima parte di Essere e tempo assolve questo compito.

Lo sciopero e la partecipata manifestazione dei metalmeccanici della Fiom e Usb di venerdì 9 marzo è stata un’occasione per una mobilitazione di opposizione al nuovo governo Monti. Non può stupire quindi come numerosi siano stati gli slogan contro il PD e pure contro la Cgil, accusati di essere fedeli esecutori del piano di ristrutturazione economica imposto dalla troika economica. I temi di natura sindacale, legati al rinnovo del contratto metalmeccanico e all’autoritarismo della Fiat, si sono ampliati sino a prendere in considerazione il tema della democrazia (tracimando dalle fabbriche ai territori, esempio Val Susa), della riforma del mercato del lavoro (difesa dell’art. 18), della distribuzione del reddito (reddito di cittadinanza) e delle politiche di austerity perseguite dal governo Monti. Tutto bene, dunque? Certo, ma con qualche perplessità. Il motivo è semplice. Le rivendicazioni portate avanti sono tutte condivisibili ma ci appaiono, a noi precari e precarie, parziali e sostanzialmente difensive.

Difendere la democrazia sindacale in fabbrica e, latu sensu, nei luoghi di lavoro è un ottimo proposito, peccato che ciò non sia mai valso per i lavoratori atipici e precari, che non possono far parte delle rappresentanze di base. Ora che la Fiom viene espulsa dalla Rsu della Fiat, ci si accorge che le forme della rappresentanza del lavoro sono parziali. Ma già lo erano, anche quando la Fiom era ben rappresentata. Non si può, dunque, limitarsi a richiedere il ripristino della rappresentanza per tutti i sindacati; occorre andare oltre, ovvero consentire a tutte le tipologie del lavoro di essere presenti attivamente nei tavoli della contrattazione, a prescindere dalla maggior o minor rappresentatività.
Difendere l’art. 18 dello Statuto dei Lavoratori è cosa buona e giusta. Ma, oltre ad essere una posizione solo difensiva, è anche parziale, visto che tale misura di protezione contro possibili licenziamenti indiscriminati vale solo per metà della forza lavoro e la maggioranza dei precari e precarie ne è esclusa. Così come i precari e le precarie sono esclusi da buona parte degli ammortizzatori sociali, con la conseguenza che alla frequente e incontrollata perdita del posto di lavoro si accompagna nella maggior parte delle volte la miseria più nera, non potendo accedere a nessuna forma di sicurezza sociale. Ora, è vero che nella manifestazione di venerdì una delle parole d’ordine era la richiesta di un reddito di cittadinanza, ma a tutt’oggi a livello ufficiale la Fiom non ha ancora declinato in modo concreto che cosa intenda per “reddito di cittadinanza” e quali sono le modalità per conseguirlo. Al riguardo, abbiamo il fondato sospetto che la sua idea di basic income sia intesa più come un esteso sussidio di disoccupazione condizionato dalla e alla disponibilità di lavoro piuttosto che uno strumento, come interessa a noi precarie e precari, atto a favorire il diritto alla scelta del lavoro, superando così il ricatto irriformabile della precarietà. Il punto di vista precario (vedi i Quaderni di San Precario, la lettera aperta alla ministra Fornero) è al riguardo molto chiaro. Il reddito di base deve essere individuale, incondizionato, dato ai residenti, autoctoni e migranti (e non solo ai cittadini italiani). Abbiamo anche quantificato i costi e suggerito come reperire i finanziamenti. Di tutto questo, e di come renderlo praticabile, parleremo negli Stati Generali della Precarietà 4.0 che si svolgeranno il prossimo 17 e 18 marzo a Napoli. La battaglia per un reddito di base incondizionato inoltre non deve né può essere disgiunta dalla ripresa di una lotta sul salario. I recenti dati pubblicati dall’Ocse ci dicono che il livello salariale in Italia è tra i più bassi d’Europa (inferiore sino al 2009 alla Grecia), a conferma di una situazione che, di fronte all’aumento dei prezzi e alle politiche attuali di congelamento delle retribuzioni (esito dei nefasti accordi sindacali del 1992-93 e seguenti), incide pesantemente anche su chi dispone di un lavoro standard. Per questo riteniamo che la battaglia sul reddito deve essere agita in prima persona dai salariati con lavoro stabile così come una battaglia per l’aumento del salario è obiettivo strategico anche per le precarie e i precari. Il punto di vista precario è perciò anche un punto di vista sul salario che manca, che è poco, che è insicuro. È il punto di vista di chi è consapevole del fatto che, essendo sempre più labile il confine tra salariati e precari, non è possibile nessuna difesa del salario come tale. Il punto di vista precario vuole rovesciare il rapporto di potere che vorrebbe sottomettere completamente i salariati ai piani delle imprese.

La critica alle politiche di austerity e di sacrifici imposte dai vari governi Berlusconi e Monti è sacrosanta, anche perché siamo del tutto coscienti che i tecnici chiamati a “salvare l’Italia” non saranno in grado di ottenere il dichiarato obiettivo di riduzione del rapporto debito pubblico / Pil con il fine di rendere vana la pressione speculativa contro i debiti pubblici europei. L’obiettivo sotteso è invece palesemente un altro: ampliare la base dei mercati finanziari grazie alle politiche di privatizzazione dei servizi sociali e di pubblica utilità a livello municipale o nazionale, finanziarizzare ulteriormente il welfare e la previdenza, favorire una concentrazione dei redditi a favore delle fasce più ricche della popolazione, le sole in grado di risparmiare e investire negli stessi mercati finanziari.
A fronte di questa situazione, è necessario individuare una prospettiva di alternativa. Sul versante della crisi del debito, diventata imprescindibile avviare una battaglia per la rinegoziazione e il congelamento di quella parte del debito italiano che possiamo definire “odioso” e “illegittimo”.
Il default controllato della Grecia, imposto dai poteri forti dietro il compenso di oltre 1000 miliardi di euro erogati praticamente a titolo gratuito dalla Bce al sistema bancario europeo (lo stesso responsabile della crisi economica) e l’imposizione di elevatissimi sacrifici per il popolo greco (e non solo), ci mostra che è possibile un default controllato dal basso che, invece di colpire le popolazioni, colpisca chi ha creato la crisi. Sul versante del lavoro, invece, è necessario osare di più: salario minimo orario, richiesta di aumenti salariali, riduzione delle tipologie contrattuali (e non l’introduzione di una nuovo contratto di lavoro che abolisce o rende inagibile l’art. 18), l’introduzione di un reddito di base incondizionato come unica misura di sostegno al reddito che sostituisca l’attuale pletora di ammortizzatori sociali distorti e iniqui, la costituzione di un welfare del comune che garantisca il libero e gratuito accesso ai beni sociali e comuni (dalla casa, alla mobilità alla conoscenza, all’energia e all’acqua). Questi sono i punti dell’alternativa precaria. Ed è con questo spirito conflittuale che l’8 marzo le reti indipendenti delle precarie e dei precari si sono prsentate con l’azione “#Occupywelfare” occupando il Ministero del Lavoro e ottenendo un incontro con la Ministra (http://www.scioperoprecario.org).

La Fornero, incontrando una delegazione di precarie, si è distinta per la seguene brillante dichiarazione: “Se vi diamo il reddito voi non fate nulla per il paese, vi sedete e mangiate pasta e pomodoro!”

Durante la giornata di sciopero e manifestazione di Fiom e Usb,  #occupywelfare davanti al Ministero del Lavoro è diventata una prima sperimentazione dell’agorà dei precari e delle precarie, uno spazio pubblico dove sperimentare percorsi di ricnmposizione e comunicazione dei soggetti precarizzati dalla crisi. All’interno della campagna di mobilitazione contro l’attuale progetto di riforma del mercato del lavoro lanciata dagli Stati Generali della Precarietà, #occupywelfare si rivedrà tutti i venerdì davanti al ministero.

Oggi non sono più i tempi in cui scendere in piazza, pur con tutti i buoni propositi, può innescare un processo virtuoso di conflitto. I tempi della rappresentanza politica tradizionale sono oramai del tutto alle nostre spalle e le strategie politiche che si fondano sulla necessità di una mediazione politica difficilmente faranno molta strada. Qui sta il nodo gordiano da sciogliere. Per i precari e le precarie non vi è che un’unica alternativa: auto-organizzarsi e attaccare sul piano delle proposte. Non abbiamo nulla da perdere.

This paper examines the socio-economic, political, and cultural transformations that have been taking place in South America during the past ten years, particularly in Ecuador, Venezuela, and Bolivia. Whereas at the level of the states the transformations do not seem to venture beyond alternative forms of modernization, the discourses and strategies of some social movements suggest radical possibilities towards post-liberal, post-developmentalist, and post-capitalist social forms. To entertain such a possibility requires that the transformations in question be seen in terms of a double conjuncture: the crisis of the neoliberal project of the past three decades; and the crisis of the project of bringing about modernity to the continent since the Conquest. At stake in many cultural-political mobilizations in Latin America, it is further argued, is the political activation of relational ontologies, such as those of indigenous peoples and Afro-descendents, which differ from the dualist ontologies of liberal modernity.

Leggi l’articolo in pdf  Latin America at a Crossroads

Kalyan Sanyal, intellettuale militante ed economista indiano, è di recente morto a Calcutta. Ha dato un grande contributo alla discussione sulle questioni dell’accumulazione originaria e sullo sviluppo del capitalismo, elaborando e approfondendo il concetto di capitalismo postcoloniale. Il suo libro più importante è stato tradotto in Italia nel 2010 da La casa Usher: “Ripensare lo sviluppo capitalistico. Accumulazione originaria, governamentalità e capitalismo postcoloniale: il caso indiano”. Pubblichiamo la sua relazione al convegno organizzato da UniNomade “Per ripensare lo sviluppo capitalistico: oltre la modernità e l’anti-modernità”, tenutosi all’Università di Bologna il 7 giugno 2011. Le questioni e i nodi posti dal suo lavoro continueranno a essere importanti risorse e fonti di dibattito per l’attualità politica globale.

The focus of my essay is broadly on postcolonial politics. My intention is to intervene into the ongoing discourse with the concept of governmentality, a concept for which we are indebted to Michael Foucault. Foucault presented governmentality as a mechanism of power that is distinct from both juridical sovereignty and the disciplinary regime. Governmentality refers to welfarist interventions with the aim of keeping the population capable and active. And in this context he talks about the governmentalization of the state, that is, the emergence of what he calls a “shepherd state”   that governs by promoting the well-being of population groups on the basis of rational cost-benefit calculations of its resources. Most of Foucault’s analytical energy in the post “Discipline and Punish” period till the end of his life was devoted to an understanding of governmentality as a distinct field of power and of the technologies of governmental interventions in their specificities.

Section 1

1.1 Globalization and the retreat of the welfare state

The past one and a half decades have witnessed a decline of the welfare state regime all over the world. In the advance capitalist countries of the West, the forces of globalization have allowed the logic of the global market to prevail over the autonomy of the nation states in matters of national economic policies, leading to shrinkage of the space in which the redistributive politics of social democracy had been practiced.  Moreover, the rise to the dominance of the logic of capital has led to a denigration of the public sector on the ground of efficiency, making the case for privatization of the areas of economic activities hitherto reserved for the state.

In the developing countries of Asia, Africa and Latin America, the structural adjustment program, prescribed by the Washington Consensus and imposed by the International Monetary Fund, has sought to severely restrict the internal and external deficits at any cost. Fiscal disciplining has meant substantial reduction in, and in some cases elimination of, subsidies on essential goods and public services, leaving them to forces of demand and supply in the market. At the same time, the state has been forced to shake off the financial burden of loss-making public sector enterprises by privatizing them. Such essential services as health care and education are increasingly left to the profit-driven private sector thus making them unaffordable for the economically weaker section of the population. To contain external deficit, national currencies have been substantially devalued, which has further increased the cost of living. In short, the various transfer-based entitlements enjoyed by the people in the welfare-state regime are largely being withdrawn to clear a space for the neo-liberal order in which the economic life of people are shaped and controlled by the profit calculus of the market. The welfare state of the 20^th century is being made to give way to a neo-liberal market space populated by “sovereign”, optimizing individuals.

The question that arises, the one I would like to deal with in this essay, is: does the end of the Keynesian welfare state also mark the end of governmentality in the Foucauldian sense? In other words, in the passage from sovereignty to governmentality, the subject of the sovereign was turned into an object of governance. Is this object of governance once again being supplanted by a self-seeking optimizing individual in a free market? Are the cost-benefit calculations on which interventions of welfarist governmentality had been based being replaced by an individual calculus of profit and loss in the market place?

In responding to this question, Thomas Lemke, the eminent Foucault scholar, has problematized the relationship between governmentality and the state. Governmentality, argues Lemke, should not be identified with the state; It is a more general concept than the concept of the state. The welfare state is but one form of governmentality, and there can be other forms that do not need the state as an actor. If the state is on one end of the spectrum, on the other end is the “market” of the neo-liberal regime. The rational optimizing individual who populates the neo-liberal market economy is supposed to ensure her well being and security by judicious market calculations. She would buy medical insurance for illness, insurance for unforeseen periods of unemployment and pension schemes for the old age. It is this “care of the self” that constitutes the subjectivity of the rational individual inhabiting the market economy and it is what Lemke calls the neo-liberal form of governmentality. In critiquing Nancy Fraser’s claim that Foucault’s analysis of power has ceased to be relevant in the post-Fordist era, Lemke has further asserted that while Foucault’s disciplinary society has lost some of its relevance after the decline of Fordism, Foucault continues to be relevant because discipline has given way to governmentality.

However, in Lemke’s rendition of Foucault, sovereignty and governmentality remain as two distinct regimes of power, one supplanting the other. One might go further and argue that the interpreters of Foucault generally have shown the tendency to see governmentality as distinct from sovereignty and discipline, and have sought to make visible the passage from the latter to the former.

And this is my point of departure. My purpose in this essay is to explore the relationship between capital, governmentality and democracy in the current postcolonial context. I will situate the Foucauldian story of power in the postcolonial perspective and argue that the regime of power that constitutes the current postcolonial economic and political formation is a complex one formed by an implosion of sovereignty and governmentality. I would further argue that postcolonial democracy is a process that provides the conditions for the articulation and reproduction of this complex regime of power.

In order to formulate my argument, I must begin by unraveling the relationship between governmentality and capital. Foucault’s analysis begins with an explicit unmooring of the problematic of power from the logic of capital. But in the end, the baby seems to get thrown away with the bath water and the complex relationship between capital and governmentality remains unexplored in Foucault.

Section 2

2.1  Accumulation by dispossession

Before I proceed, let me make three apparently unrelated observations:

Observation 1     The radical mobilizations against capitalist globalization that we have been witnessing all over the world — in the streets of Seatle, Prague, Washington, Genoa and elsewhere, the Zapatista movement in Mexico down to peasant resistance Singur and  Nandigram —- are all mobilizations against dispossession and loss of livelihood rather than against exploitation within the capitalist system of production.

Observation 2   Those who are losing their land are demanding jobs in the factories to be set up on that land, a demand that is being summarily turned down by capital.  I would like to contrast it to the fact that during the period of primitive accumulation in England, draconian laws were passed to force the dispossessed into being wage worker in the capitalist factory.

Observation 3 In India, the process of economic exclusion is being accompanied by a simultaneous process of political inclusion. The rich have more command over the economy than earlier while, at the same time, the poor have more command over the polity than earlier; and there is a mismatch. (This observation has been made by K. C. Suri in EPW, 2004)

I make these observations and put them aside for now. I will return to them.

2.2      Primitive Accumulation:    There have been recent attempts to understand dispossession and loss of livelihood resulting from capitalist expansion in terms of the concept of primitive accumulation. The most notable of these attempts is by David Harvey’s in his influential book titled The New Imperialism.

Primitive accumulation is the process of breaking the unity between the direct producer and the means of production, that is, of the separation of labor from the means of labor. The means of labor are transformed into capital while the dispossessed producers are turned into wage-workers within the capitalist system of production. It is only through this process that the conditions for the emergence of capitalist production are ensured.

There are several points about primitive accumulation that are to be noted:

(a) Primitive accumulation is distinct from accumulation within the system of capitalist production. It is the capitalization of the means of production that lie outside the domain of capital as distinct from production of a surplus in the interior of capitalist production.

(b) What follows from (a) is that in primitive accumulation no new assets are created; only existing assets are subsumed within the circuit of capital.

(c) Although market forces often play an important role, the state’s coercive power is the driving force behind primitive accumulation.

This is the classical model of primitive accumulation in which once the conditions of capitalist production are ensured, capital becomes self subsistent and the process of primitive accumulation ceases. In other words, it is a phase that is over once the arising of capital is complete. In Hegelian terms, primitive accumulation belongs to capital’s becoming that remains suspended in its being.

But Harvey argues that primitive accumulation is an ongoing process — an inescapable moment of capital. It is a “constitutive primitive”: there are always non-capitalist sites in an otherwise capitalist economy (i.e., the public sector, various forms of common property ) and capital at the boundary engages in primitive accumulation whenever the need arises. He is therefore reluctant to use the term primitive and calls it accumulation by dispossession. (Some have referred to it as accumulation by encroachment.). He claims that at the current juncture the moment of accumulation by dispossession dominates the moment of capitalist accumulation. And therefore the dominant form of anti-capitalist politics today is one against dispossession, rather than exploitation. This was my first observation in the beginning. 

2.3 I would argue that the story Harvey et al. tell is one sided, partial and therefore misleading. While I do think that the concept of primitive accumulation is the key to an understanding of the current experience of eviction and dispossession, I also believe that it is at work in the present postcolonial context under conditions that are radically different from those in the classical case of capitalist development in Europe.

In the classical case, the means of production in noncapitalist production were subsumed within the sphere of capital, but the dispossessed direct producers were also transformed into workers within the same sphere. Here let me recall my second observation. What is happening today is that while the resources and the means of labor are increasingly being brought within the domain of capital, a large section of the dispossessed are left out of the domain of capitalist production. Thus they are unable to sell the only commodity they are left with, their labor power. They are the excluded, the marginalized. In the classical case the dispossessed was literally whipped into the capitalist factory; today the whip of capital is used to keep them away from the factory gate.[1]

But that is not all. The capitalist growth must be legitimized as capital today, unlike in the 17^th century, has to reproduce itself within the parameters set by the discourses of human rights and democracy. This means that the excluded must be allowed to subsist. This necessitates a reverse flow of resources from the domain of capital to its outside to unite the excluded with the means of labor in non capitalist production activities, It is done through the promotion of self employment, provision of micro-credits for small-scale subsistence production, creation of self help groups and various other developmental interventions by the state, international organizations and the NGOs. So there are the simultaneous processes of primitive accumulation on one hand and the reversal of its consequences on the other.

With the reverse flow, a part of the capitalist surplus flows to constitute the need economy and it is important to differentiate it from the redistribution of land under land reforms. In the latter case, there is a reversal of the historical process of alienation of land from direct owners and the above-ceiling land is vested and redistributed to the landless. It is the same land that undergoes change of ownership. But the reverse flow of resources we are talking about here is one in which a part of the currently produced capitalist surplus is transferred from the domain of capitalist production to a non-capitalist space where it is reunited with the direct producers in need-driven production activities. In other words, a part of the surplus, which otherwise would have been ploughed back to create new capital, is extricated from the circuit of capitalist production and is thus ‘de-capitalized’.

2.4   Why must capital’s existence be legitimized in the first place? What if the dispossessed are allowed to perish? In other words, why is their rehabilitation in a need-economy essential as a politico- ideological condition for capital’s reproduction. The need for legitimation, I would argue, does not flow from any inherent characteristic of capital: there is nothing in the internal logic of capital that requires that its castaways be allowed to subsist. In fact, the history of capital’s arising in the Western Europe is marked with numerous instances in which the dispossessed in huge number simply perished in famines and epidemics, and there was no obligation on the part of capital to ensure their survival. However the context today has changed radically and the conditions of capital’s reproduction have become far more complex. The discourses of democracy and human rights have emerged on a global level and consolidated themselves to form an inescapable and integral part of the political and social order. One may want to dismiss these discourses as mere rhetoric having little functional value in the current neo-liberal order in which the predatory expansion of global capital is systematically violating the norms of human rights and democracy set by them.  But that would only keep out of sight the complexities of the interaction of the economic, political and social instances in current postcolonial development. While it is true that there are numerous instances in which the forces of capitalist accumulation are undermining the conditions of democracy and human rights, it is also true that in a reverse process the political and moral imperatives of democracy and human rights are indelibly and ineluctably shaping the strategies of accumulation. As relatively autonomous discourses, they have constituted an environment within which capital has to reproduce itself on an expanded scale. A crucial condition of that reproduction is that the victims of primitive accumulation be addressed in terms of the governmentality — interventions on the part of the developmental state (and non-state organizations) to promote the well-being of the population —- and what I identify as a reversal of primitive accumulation refers to this realm of wefarist governmentality which is an imperative of governance.

2.5 The reverse flow constitutes a need-economy which although embedded in the market is driven by the logic of need as distinct from the sphere of capital driven by the logic of accumulation. The need economy may be characterized as simple commodity production in which labor and the means of labor produce commodities that, through the mediation of the market, satisfy need. For the accumulation economy, the logic of accumulation prevails over the consideration of need, while the need-economy is governed entirely by the logic of need.

A distinction between capital and capitalism: capital combined with the need economy constitutes postcolonial capitalism.

Section 3

3.1 Development as discourse:

The important thing about the need- economy is that it is created as a non-capitalist space by developmental interventions, interventions that are called into play by the discursive power of “development”. Development has in recent times been understood as a discourse in the Foucauldian sense, a regime of truth that shapes our thinking about backwardness and progress, and a process through which social realty comes into being (Escobar 1995). It is a discursive space constituted by structured statements made from institutional sites producing the effect of truth, and in which only certain things can be said or imagined. The space of development is premised on a body of techno-scientific knowledge produced and disseminated from universities, research institute and international developmental organizations. In other words, development is deeply implicated in an articulation of power and knowledge.

Development as a discourse was inaugurated in the 1950s with President Truman’s historic speech in the United Nations in 1951 in which he called for direct assault on poverty and deprivation in the decolonized countries of Asia and Africa. It was a radical departure from the idea of development propounded by the classical philosophers in the sense that Economic and social transformation for the classical thinkers was a process that occurred out there, a process to be described and analyzed, but it was independent of the observer; In contrast, development in the 1950s emerged as a project in which changes had to be brought about by conscious agents through purposeful interventions. It was a project for which plans had to be made and implemented.

Materiality of a discourse lies in the practices it calls into play: the discourse is inseparable from its practices. A diachronic account of the shifts within the discursive field of development allows one to see how ‘development practices’ have changed over the decades since the inauguration of the discourse.  In the early decades, development was identified with an expanded reproduction of capital, and the sole purpose of all interventions was to create conditions favorable to (state and/or private) capitalist production by facilitating the process of transfer of all resources (e.g. labor and the means of labor) from the domain of the “traditional / pre-capitalist’ to that of the ‘modern / capitalist’.

3.2 The postcolonial case cannot be reduced to either the governmentality of the Keynesian state or to the neo-liberal form of governmentality as care of the self. The reverse flow of surplus to the need economy goes beyond direct governmental intervention of the state and takes on non-state forms such as provision of credit to self help groups by the nationalized banks with an interest subsidy given by the state, or funds flowing from the NGOs both national and international. Even private banks and financial institutions are providing micro-credits to petty producers in the informal sector on purely profit ground. The use of peer pressure to ensure loan repayment by the self help groups is a strategic deployment of the traditional kinship relations of reciprocity — valorized as social capital— to achieve governmental ends. This is neither the shepherd state nor the neo-liberal optimizing individual.

The reversal of the consequences of primitive accumulation and the constitution of a need economy is not reducible to the welfare state of social democracy. While the welfare state aims at de-commodification of labor power, it operates within the ambit of the capitalist system of production. In the postcolonial case, an economic space is constituted outside the accumulation economy of capital — it is not de-commodification but the creation of non-capitalist locations of labor in the need economy.

The postcolonial regime of power that ensures the conditions of existence and reproduction of the complex of need and accumulation economies rests on an implosion of sovereignty and governmentality. The coercive power of the state is used in favor of primitive accumulation when necessary, and the apparatus and technology of governmentality are deployed to constitute the need-economy for the excluded. Rajesh Bhattacharyya and I have argued elsewhere (Bhattacharyya and Sanyal 2011) that in the current phase of neo-liberal urbanization India, the coercive power of the state is being used to create exclusive zones for the accumulation-economy of capital where immaterial labor is hegemonic in the sense of Michael Hardt and Antonio Negri (Hardt and Negri 2004). While governmental interventions are made to create conditions for economic activities that constitute a need-economy, the need-economy is not allowed to encroach upon the exclusive zone of the accumulation economy and the sovereign power is used to retain the exclusivity. Thus sovereignty and governmentality together ensures the accumulation regime of postcolonial capital along with its political and ideological conditions of reproduction.

3.3 This new conceptualization of capitalist development dispenses with the idea of transition. The concept of primitive accumulation traditionally has been associated with a notion of transition that involves the dissolution of the pre-capitalist system of production and the emergence of the more advance and dynamic capitalist system. In this case, both pre-capitalism and capitalism have a systemic one-ness.

In the postcolonial case, there is a discontinuity within the economy: there is a dualism inherent in it; it is a complex of the accumulation economy and the need economy. What is important here is that the need economy is the site for petty production, but it is not a remnant of the past. It is created and reproduced by the reversal of primitive accumulation within capitalism. And the need economy as an outside of capital makes primitive accumulation an ongoing process. In the narrative of development, underdevelopment is posited as the initial condition that capitalist development seeks to transform. If underdevelopment remains then it must be the residual part of the initial conditions that capital has failed to transform. Here the need-economy is the product of capitalist development — it is external to capital but internal to capitalism.

3.4 The politics of postcolonial development has traditionally been dominated by the notion of transition: the postcolonial case has been portrayed as one of failure to bring about the transition after the image of the West. Politics has been understood as the politics transition where the central questions have been: what kind of class configurations are acting as the obstacle on the way to a full-scale capitalist transformation? Is there a national bourgeoisie capable of resisting the imperialistic domination and usher in a national capitalist development? If the bourgeoisie is inadequate for that task, could an alliance of the working class and peasantry bring about a people’s democratic revolution? The politics of transition was defined around these questions.

The perspective I have offered dispenses with the notion of transition and therefore makes the politics of transition irrelevant. But it simultaneously opens up a space in which a politics of exclusion can be defined. This politics arises from the contradictions between capital and the space of the excluded. And it is very different from the traditional class politics — the concept of class cannot capture the phenomenon of exclusion.

The recent political unrest over the acquisition of agricultural land for industry in Singur, West Bengal, is a case in point. The Communist Party of India (Marxist), in alliance with several other minor left parties, has been in power in West Bengal without interruption for thirty four years since 1977. The CPI (M) had emphatic victories in seven successive elections until it has been voted out of power in the last election in May, 2011. After wining the election in 2006 with a huge margin, the government adopted a program of rapid industrialization in the state and began to implement it with vigor. It decided to acquire 1000 acres of agricultural land in Singur, a very fertile agricultural region near Calcutta, and hand it over to the Tatas to set up a modern automobile plant. One of the biggest Indian corporate houses, the Tatas are increasingly becoming an important player on the global level. The prevalent form of ownership holding in West Bengal agriculture is peasant owners with a small plot of land,  thanks to the program of land redistribution undertaken two decades ago by the same government. Not surprisingly, the plot of land marked by the government for acquisition had a very large number of owners each owning a small part.

The peasants demanded, in addition to the price of the land offered by the government, one job per family in the proposed factory, a demand that was summarily turned down by the Tatas, and the government made it clear that the peasants would be given only one time monetary compensation for the land. The peasants resisted acquisition and the government invoked the eminent domain clause and deployed the coercive apparatus of the state to discipline the dissenting peasants. The resistance snowballed with the active support of civil society organizations and made its way into the international media. Finally the Tatas had to withdraw from Singur, leaving a half constructed factory on the acquired land.

Singur is in appearance almost a copybook case of primitive accumulation. But probing deeper into it, one finds a somewhat different story. In defending acquisition of agricultural land, the ruling party, the CPI(M), invoked Lenin and claimed that the automobile plant would transform an impoverished peasant economy into  a dynamic capitalist economy, and after the image of the 19^th century industrial revolution in England,  turn the displaced peasants into factory workers, as the classical case of proletarianization of the peasants would have it. And that would pave the way to the formation of the working class and a socialist transformation of the society. This is in keeping also with Marx’s endorsement of primitive accumulation despite its brutality and coercion; for Marx, it was paving the a way to an advance and dynamic mode of production.

On the other hand, those who opposed forced acquisition (e.g., the opposition party, civil society and human rights organizations) argued that the peasant community must resist the predatory face of capital. For them, peasant resistance was rooted in their attachment to land and the peasant way of life. The arguments from the two sides bring to one’s mind the Lenin- Narodniks debate.

Thus The Government and the opposition both seem to be trapped in the politics of transition. The ruling and the opposition parties are both engaged in a representation of the conflict as one between the traditional peasant economy and the capitalist economy. The sociology of contemporary peasants in Singur, however, is very different from that of 19^th century insurgent peasants in British India. What is at play here is not the political conflict over the process of transition from one mode of production to a higher one. Rather, at the heart of the conflict lies the recognition of the impossibility of transition itself— a recognition of the process of dispossession without proletarianization that leaves majority of the laboring population outside the dynamics of the great transformation. The resistance in Singur drew much of its strength from the presence in the mobilization not only of landless agricultural laborers who were left out of the proposed compensation package but more importantly of people who , although without any ownership right, derived their livelihood from the acquired land in various forms of non-farm employment. To describe it merely as peasant resistance against big capital is misleading for such description keeps out of sight the fact that it is also the resistance of excluded labor, located outside the circuit of capital, defending their subsistence driven production activities against capitalist encroachment.

The success of the government’s industrialization program hinges crucially on the ability of the government to promote need-based production activities outside the accumulation economy of capital. The preoccupation with the politics of transition is preventing the government and the ruling party from realizing this.

3.5 Let me finally go back to the third observation. I would argue that there is no paradox in the simultaneous processes of economic exclusion and political inclusion. It appears to be a paradox only if we interpret it in terms of the politics of transition.  In the imaginary of transition, the class that is dominant in the economy must also be hegemonic in the sphere of politics, because the political conditions of the reproduction of the dominance in the economy can only be ensured if the same class is hegemonic in the polity. Thus a rising bourgeoisie must aspire to attain political dominance; whether it is a war of position or a war of attrition depends on the specificity of the situation.

Once seen from the perspective of the politics of exclusion, the paradox disappears. The crucial condition for the reproduction of the accumulation economy is the political management of the space of the excluded the site for which is political society where population groups negotiate with governmental agencies for welfarist interventions. Postcolonial democracy mediates between the state and the excluded and the imperatives of democracy forces the accumulation-economy to give up a part of the surplus generated in the capitalist production process, which is then de-capitalized and used to finance employment guarantee schemes rather than swanky postmodern airports. Thus the increasing dominance of the poor and the marginalized in the polity is the flip side of their exclusion from the accumulation economy, and there is hardly a mismatch.

3.6   My purpose in this essay is to locate anti-capitalist subject positions other than the traditional working class located in the interior of capitalist production. I want to unsettle the one-ness of the economy and of the polity in order to inscribe a discontinuity in economic and as well as in political processes. The distinction I make between the need- economy accumulation-economy and Partha Chatterjee’s rendition of civil and political societies (Chatterje 2004, 2008a, 2008b) are complementary theoretical moves that seek to clear a space for a rethinking of the political economy of development in the era of globalization.

In the traditional Marxian view, the outside of capital is pre-capital which is traditional, reactionary and retrogressive. Therefore any critique of capital from outside is seen as anti-progress. Critiquing this view, Ernesto Laclau and Chantal Mouffe have pointed out that even in the time of industrial revolution, the working class that engaged in anti-capitalist struggle was heterogenous:

There were without a doubt radically anti-capitalist struggles in the nineteenth century, but they were not struggles of the proletariat — if by ‘proletariat’ we understand the type of worker produced by the development of capitalism, rather than the artisans whose qualifications and  modes of life were threatened by the establishment of the capitalist system of production. The strongly antagonistic character of the struggles of these ‘reactionary radicals’ ………..their calling into question the whole capitalist system, are explained by the fact that these struggles expressed resistance to the destruction of artisanal identities and the whole set of social, cultural and political forms which went with them Laclau and Mouffe   (1985)    pp. 157

But as I have emphasized earlier, the need-economy is not a remnant of the past but the product of the arising of capital. Far form a category related to the narrative of transition, it is the result of primitive accumulation and governmentality, and it constitutes an outside to capital that carries the potential for radical democratic struggle against the rule of capital in the era of globalization.

The postcolonial capitalist formation in the era of globalization calls for a radical rethinking of the received notions of political economy. The most important of all is the need to extricate the understanding of capitalist development from the narrative of transition and historical materialist stereotypes.

References

1. Bhatacharyya, R. and Sanyal, K.    “Bypassing the Squalor: Immaterial Labor and Exclusion in Postcolonial Global Cities” Economic and Political Weekly (Forthcoming)
2. Chatterjee, Partha, 2004 The Politics of the governed , Columbia University Press, New York
3.           “             2008 “Democracy and Capitalist Transformation in India” Economic and Political Weekly, April 19.
4.           “                       2008    “Classes ,Capital and Indian Democracy” Economic and Political Weekly, November 15.
5. Foucault, M.  1980 History of Sexuality, Vintage Book, New York Harvey, David 2003 The New Imperialism, Oxford University Press, London
6. Hardt, M, and Antonio Negri 2004 Multitude: War and Democracy in the Age of Empre, Penguin Books, London
7. Jessop, Bob  “ Constituting Another Foucault Effect”  www.lancs.ac.uk
8. Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe, 1985  Hegemony and Socialist Strategy : Towards A Radical Democratic Politics,  Verso : London
9. Lemke, Thomas 2000 “Foucault, Governmentality and Critique” Paper presented in the Rethinking Marxism Conference.

10.Sanyal, K. 2007 Rethinking Capitalist Development: Primitive Accumulation, Governmentality and Postcolonial Capitalism, Routledge, London

11.Sanyal, K. and R. Bhattacharyya 2009 “Beyond the Factory: Globalization, Informalization of Production and the New Locations of labor’ Economic and Political Weekly, Review of Labor, June

12.Suri, K.C.  2004 “Democracy, Economic Reforms and Election Results” Economic and Political Weekly, December 18

Questi appunti, schematici e parziali, sono solo una prima breve trascrizione ragionata delle discussioni con militanti e persone interne al movimento No Tav, oltre alla partecipazione diretta alle sue embrionali forme di radicamento. Non è nostra intenzione narrare o spiegare questo movimento, perché questo lo devono fare e lo stanno facendo coloro che ne sono parte. L’obiettivo è invece di contribuire alla discussione collettiva su alcune delle indicazioni che da queste lotte ci vengono.

Diciamolo subito: le lotte in Val Susa non costituiscono un’esplosione improvvisa, dei moti imprevisti, un evento senza genealogie. Al contrario, affondano le proprie radici in una storia ormai ventennale di sedimentazione e organizzazione. Sarebbe stato possibile il movimento No Tav senza un investimento politico e una continuativa presenza militante? Non sappiamo, ma di certo avrebbe difficilmente conquistato questa forza e direzione collettiva. Ciò non significa, però, che le lotte siano il semplice e lineare prodotto di una determinazione politica, perché questa si situa dentro un contesto e una composizione sociale specifici. La Val Susa è una valle stretta, lunga e densamente popolata, e non corrisponde a un tipico territorio di montagna: ruoli chiave sono svolti, oltre che dal lavoro agricolo, dall’industria (siderurgia e indotto Fiat), dal terziario avanzato, dal pendolarismo verso Torino (soprattutto nella bassa valle, che va da Avigliana a Susa) e dai flussi transfrontalieri (a cui si aggiungono, nell’alta valle, le attività legate all’industria turistica). La Val Susa e la sua composizione sociale e di classe sono quindi in stretta connessione con lo sviluppo urbano e metropolitano di Torino, ne costituiscono un’articolazione con caratteristiche affatto peculiari. A ciò si aggiunga la presenza nella valle di una memoria come quella partigiana che, per quanto possa avere dei tratti mitici, assume in questa situazione un carattere vivo e produttivo. É questa specifica composizione, con la sua storia soggettiva di trasformazioni, conflitti e resistenza, la condizione di possibilità delle lotte No Tav, al cui interno quella scommessa politica è stata agita.

Lo sviluppo di questa storia non era oggettivamente inscritto nelle sue origini, o per dirla in altri termini non c’è nessun esito deterministico a partire dagli elementi dati. Ci pare utile e comodo, ancorché riduttivo e forse descrittivamente non preciso, individuare grosso modo tre fasi del movimento No Tav. La prima comincia negli anni ’90 e arriva fino al 2005: è la fase di creazione e formazione di un’opposizione via via sempre più larga al progetto del treno ad alta velocità. Qui si ritrovano necessariamente le ambivalenze caratteristiche delle lotte territoriali, tra i rischi di chiusura localista e la capacità di generalizzazione. Dentro queste ambivalenze si inizia però da subito a costruire un’indicazione di lotta complessiva (già nel 2001 a Genova, per limitarci a un unico esempio, c’è una grande partecipazione dei No Tav alla mobilitazione contro il G8). Nel dicembre 2005 lo sgombero violento del presidio di Venaus e la battaglia di massa che, pochi giorni dopo, ha consentito di riconquistarlo rendono visibili i processi di organizzazione e consolidata presenza del movimento. É ormai chiaro a tutti che il No Tav non è più solo una mobilitazione circoscritta alla Val Susa, ma sta diventando questione generale. A partire da qui potremmo collocare una seconda fase, in cui crescono ulteriormente i comitati popolari e si cementa la ferma posizione di sindaci, amministratori e rappresentanti delle istituzioni locali che – spinti dall’irrappresentabilità del movimento e non per semplice coscienza individuale – si oppongono al Tav, senza se e senza ma. Chi tentenna o retrocede, perde qualsiasi credibilità e decade di fatto. Nel 2010 le posizioni Sì Tav costeranno al Pd e ai suoi pavidi alleati la Regione Piemonte, ma da questa come da molte altre lezioni gli eredi del Pci non hanno tratto nessun insegnamento, almeno tattico, né sono strutturalmente in grado di trarne. Le bandiere No Tav foderano la valle e non solo, a simboleggiare la creazione di una vera e propria istituzionalità del comune in lotta.

Gli ultimi anni segnano un ulteriore passaggio in avanti, una terza fase per proseguire in questa periodizzazione provvisoria. A questo punto il movimento No Tav esce definitivamente dalle etichette che gli sono state appiccicate (quella del generico ecologismo, e ovviamente non parliamo del nimby perché in questo caso non c’è neppure l’attenuante della buona fede), così come va compiutamente oltre la single issue, cioè l’opposizione alla costruzione della linea ad alta velocità. Il No Tav è un movimento dentro la crisi e contro l’austerity, i suoi temi centrali sono dichiaratamente la lotta ai tagli, al debito e sul welfare. Non contro lo sviluppo e la modernità, ma per lo sviluppo dell’autonomia della cooperazione sociale contro lo sviluppo capitalistico che tenta di imbrigliarla o distruggerla. Oggi è, a tutti gli effetti, un movimento centrale e ricompositivo contro il governo Monti: ne sono prova le grandi manifestazioni nelle città di tutta Italia e di vari paesi europei nei giorni seguenti la drammatica caduta di Luca Abbà dal traliccio vicino al cantiere, causata dalle forze dell’ordine e circondata dall’indifferenza delle ruspe delle imprese del Tav. In queste manifestazioni abbiamo visto esprimersi quella composizione che è emersa nelle mobilitazioni degli ultimi anni, fatta soprattutto di studenti e giovani precari. Anche in questo caso, valle e metropoli iniziano a congiungersi nel segno della lotta alle politiche di austerity. Il movimento No Tav sembra essere, al contempo, un’anticipazione e una traduzione nel contesto italiano di Occupy (si veda l’articolo di Toni Negri): non si tratta, cioè, dello scimmiottamento degli accampamenti o la pretesa rappresentanza del logo “indignados”, ma della comunanza di pratiche di conflitto, caratteristiche soggettive, irrappresentabilità e vocazione costituente. É questa la fase caratterizzata dalla Libera Repubblica della Maddalena.

Le valutazioni più circostanziate sulle prospettive di breve e medio periodo appartengono, ovviamente, alle discussioni interne al movimento No Tav. Ci limitiamo a constatare la sua compattezza, capacità di tenuta e anzi di allargamento, che ha varie ragioni, parte delle quali sono già state accennate e si ritrovano in questa storia ventennale. Ci sembra anche (lo ha messo bene in evidenza Gian Luca Pittavino nel suo intervento audio) che il movimento sia divenuto una forma di vita e di socializzazione, capace di trasformare la quotidianità e creare nuove norme collettive. La composizione è intergenerazionale: c’è un’ampia presenza di over 40 e over 60, che trovano nella mobilitazione un’alternativa concreta rispetto alla normalità, che è normalità capitalistica, fatta di lavoro, percezione di isolamento, socialità frammentata di bar e piazzette. Per avere solo un’idea di questo cambiamento, si pensi alla rete di lavoratori autonomi creata per costruire nuove forme di cooperazione e che, ad esempio, si è impegnata a tenere aperta la bottega di un barbiere arrestato nell’operazione di Caselli e a sostituire Luca Abbà finché non potrà ritornare alla sua occupazione. Questo strato sociale e generazionale – al cui interno si sono prodotte alcune delle principali figure di riferimento della lotta – non entra in contraddizione ma si relaziona produttivamente con la presenza di giovani (soprattutto tra i 18 e i 25 anni, i cui comportamenti sono del tutto simili a quelli diffusi negli ultimi anni nei contesti metropolitani). Nelle ultime settimane vanno inoltre segnalate le ripetute uscite di un numero piuttosto consistente di studenti dagli istituti superiori della valle per partecipare alle manifestazioni, al pari degli scioperi immediatamente proclamati (come già più volte successo in passato) nelle fabbriche e sui luoghi di lavoro della zona, tanto dalla Fiom quanto dai sindacati di base. Anche qui è possibile vedere la specificità degli elementi di classe che connotano la Val Susa. Insomma, è un vero e proprio processo di soggettivazione collettiva quello che sta avvenendo da molti anni. Ne è una straordinaria prova l’intelligenza collettiva e tattica di questo movimento, capace di regolare e combinare differenti tempi, fasi e forme di lotta – dall’esercizio della resistenza attiva agli appelli pacifici, dall’organizzazione delle piazze alla sedimentazione dei luoghi di discussione comune. La radicalizzazione politica non è quindi, come molti sostengono (da Caselli a Travaglio, cioè la magistratura e i suoi apparati mediatici), quella di singoli settori, ma è la radicalizzazione dell’intero movimento e della sua composizione.

Con questo non vogliamo sostenere uno sviluppo necessariamente vittorioso della lotta, né l’irreversibilità dei rapporti di forza conquistati. A essere irreversibile è, tuttavia, lo scollamento rispetto alle strutture della rappresentanza politica. Da questo punto di vista, la cieca ostinazione del governo Monti ci sembra mossa da due ragioni principali. Da un lato, l’esigenza di imporre – come ha sottolineato Toni Negri – la tecnicizzazione della politica e la neutralità del sapere tecnico. Fare retromarcia rispetto al Tav significherebbe una sconfitta sulle politiche di austerity, basate appunto sull’assunto di una supposta oggettività trascendente e non discutibile. Così si può piangere quando si nomina la parola “sacrifici”, come si fa di una catastrofe naturale o di una morte improvvisa, proprio perché si afferma che le loro cause e necessità sono al di fuori della possibilità di azione umana. Nasce una nuova teologia tecnocratica, fatta di banchieri, rentier e preti, politici e giornalisti, che devono ammansire il gregge e sono difesi dalle pecorelle. Dall’altro lato, il governo Monti è vincolato agli impegni assunti non solo con le lobby imprenditoriali e della rendita (ivi incluse le “cooperative rosse”), ma anche con il Pd: più ancora del centro-destra, sono costoro – nella peggiore tradizione del socialismo reale – i ciechi pasdaran della supposta oggettività dello sviluppo capitalistico, ovvero del sedicente “interesse generale” contro le lotte. Al loro fianco si colloca ovviamente il Partito di Repubblica, che ormai svolge non più solo una funzione di sostituzione rispetto alle carenze del centro-sinistra, ma ha assunto un ruolo politico indipendente. Il video della riunione di redazione del giornale, con Ezio Mauro che detta la linea, indica le alleanze e si sofferma sugli aspetti tattici, è di fatto un comitato politico. Speriamo che chi, a cavallo del 14 dicembre del 2010, aveva confuso tale partito (con le sue sezioni giovanili) e Napolitano per dei possibili referenti invece che per quello che sono, dei nemici, si sia ora ravveduto e si prenda una pausa per riflettere.

A questo punto la domanda è: come e cosa significa generalizzare le lotte in Val Susa? Osservare i segnali di diffusione territoriale e gli elementi comuni che il movimento presenta e ha determinato non significa infatti ritenere già avvenuta una qualche forma di ricomposizione. Proprio su questo, anzi, deve incentrarsi la discussione politica e militante. Sarebbe, a nostro avviso, un errore o quantomeno una scorciatoia di corto respiro pensare alla lineare riproducibilità o esportabilità di un modello, come è stato tentato ad esempio seguendo la categoria delle “lotte territoriali”. É il modello di chi – dai “beni comuni” agli “indignati” – tenta di rappresentare un simbolo anziché generalizzare un movimento. Proprio la Val Susa, ci pare, insegna invece che il comune è ciò che viene prodotto dentro una storia; d’altro canto, le peculiarità che abbiamo stenograficamente menzionato all’inizio rendono difficile pensare a una ricetta già data. Generalizzare la Val Susa, in Italia e in Europa, può allora significare due cose. In primo luogo, nell’immediato, allargare e diffondere il sostegno alla lotta No Tav (senza dimenticare che ci sono compagni ancora in galera o agli arresti domiciliari per i quali va rivendicata la libertà). In secondo luogo, sul medio periodo e sul piano strategico, vuol dire tradurre ciò che è stato fatto in Val Susa dentro la composizione del precariato metropolitano, nelle scuole e nelle università, creando progetto e programma negli ambiti della produzione sociale. Significa, dunque, costruire e conquistare la forza per imporre una temporalità e un’agenda politica autonome e irrappresentabili.

Era ora che Occupy arrivasse anche in Italia. Avevamo assistito nell’estate e in autunno all’agitazione dei “centro-socialisti” che avevano ripetuto i soliti riti, chiamandosi ora “indignati”. Il 15 ottobre la stampa indipendente, riconoscendo l’innocenza dei “centro-socialisti”, si era permessa di gettare accuse di illegalità e violenza su compagni che sarebbero scesi dalle montagne. Continuando nella medesima rappresentazione, Caselli (giudice peraltro cortese) era stato spinto a verificare quelle accuse con un rastrellamento nazionale. Ma Occupy è ancora lì. Potente, nella vallata e un po’ ovunque in Italia.

Quali sono le caratteristiche principali che questa nostra Occupy ha mostrato (senza dimenticare che ha costruito queste capacità – segno dell’universalità del movimento – già prima che l’Occupy americano o gli “indignados” spagnoli e tutti gli altri nascessero)? Al nostro interesse se ne presentano tre, di queste caratteristiche.

La prima è il radicamento democratico dell’iniziativa politica. Questo radicamento maggioritario nel territorio, l’orizzontalità e il pluralismo delle forze singolari che confluiscono nel movimento, la definizione consensuale di un interesse comune che sta alla base della durata del progetto di resistenza, un’apertura mai negata al confronto ed alla discussione – bene, questi comportamenti costituiscono una formidabile forza del movimento. Esso ci mostra che il comune è anche uno spazio, l’occupazione di un luogo non solo come fondamento per la partecipazione democratica ma anche come occasione di rapporto fra i corpi, di costruzione consensuale di esperienze e di obiettivi, di condivisione di valori e di verità.

La seconda caratteristica sta nel rifiuto della rappresentanza politica. Questo rifiuto discende direttamente da quanto detto qui sopra, meglio, dall’intensità e dalla qualità dei processi di partecipazione democratica. Vi sono rappresentanti eletti nella vallata che hanno riguadagnato legittimità attraverso la partecipazione. È la partecipazione al movimento il fondamento di legittimità di ogni istituzione del comune. Anche questo fa parte di quegli aspetti universali che Occupy propone. Ora, questo rifiuto è, evidentemente, innanzitutto destituente della rappresentanza politica in quanto detentrice di sapere (expertise), di potere (decisionale) e di sovranità (monopolio legittimo della violenza). Ma questo rifiuto è anche costituente, in quanto produttore di un nuovo sapere (nella fattispecie, l’equilibrio fra fattori di vita e di produzione nel territorio e i capisaldi della sua storia e della sua riproduzione), di un nuovo modello di decisione (non solo partecipato ma virtuosamente costruttivo, affettivo, solidale), di un nuovo esercizio della resistenza – un’attività adeguata/commisurata al fine da perseguire contro l’idiota, eccezionale armamentario della repressione. Il filosofo direbbe “immanenza contro trascendenza”; il politico, “democrazia contro potere reazionario”; il moralista, “autonomia contro totalitarismo”. E’ attraversando queste esperienze che il legame con l’Europa sarà costruito, in maniera molto più efficace, certo, che attraverso un nuovo buco alpino che puzza di amianto e di rendite finanziarie – perché in Europa, e non solo, ovunque il movimento Occupy sta costruendosi alla ricerca di nuovi modelli democratici di accesso al comune, di partecipazione democratica e di gestione politica autonoma. Il federalismo non è questo?

Terzo punto (ma ce ne sarebbero tanti altri sui quali poter intervenire e sui quali incitiamo la discussione): perché tanta ferocia poliziesca e repressiva, fin dalle prime fasi dello scontro; perché tanta perseveranza “tecnica” nel consolidare dispositivi speculativi e dissipativi del denaro pubblico; perché, ora, addirittura il tentativo di “monetizzare” la nocività dell’intrapresa e di nascondere con il denaro la mala parata? Forse in ballo c’è qualcosa di troppo importante, un elemento simbolico primario, la capacità di far passare come “tecnica” un’operazione nata come speculativa, per imporre come necessario al bene della nazione o addirittura alla costruzione dell’Europa (e chi più ne ha più ne metta) una decisione stolta capitalistica. Bisogna difendere un principio, il principio della detenzione capitalistica del sapere: la tecnica è capitalistica. Ebbene, no. Il sapere delle popolazioni della valle è più saggio del sapere dei tecnici e questa volta lo è davvero. Ma è questo che non deve apparire, anche in una situazione in cui tutto ormai lo dice. Se non passa questa grande opera, potrebbero non passarne altre. Dopo la politica prodiana, dopo quella berlusconiana, anche la “tecnica” dei tecnici si squaglierebbe. Per il governo, per il partito di Berlusconi e per quello di Repubblica (a proposito, a quando le dichiarazioni dei redditi della casta giornalistica?) e per tanti altri gazzettieri televisivi, vincere in Val di Susa è tanto importante quanto mettere nella testa di tutti che la tecnica (dei tecnici, cioè banchieri) è il vero sapere.

Qualsiasi persona calma e tranquilla che non viva nel ricordo ossessivo degli anni ’70 come certi nostri dirigenti sembrano vivere, sa che trattare è possibile ed evitare radicalizzazioni inopportune e pericolose è utile. Ma per farlo bisogna che la politica in Italia rinasca e non può rinascere che dalla presa di parola di coloro che, resistendo, aprono a tutti la speranza di una nuova partecipazione democratica. Riunificare tutte le resistenze, portare la Valle in Italia dopo che governi corrotti e governi tecnici hanno voluto invadere la Valle, è ora essenziale. Discutiamo, discutiamo, discutiamo… e il nostro amato presidente che per vizio antico non ama discutere ed infierisce sulla piaga, ricordi che Budapest e Praga sono lontane molti secoli, che chi vuole rinnovarne i fasti non è solo vecchio ma bacucco e che la democrazia vive oggi nei corpi dei giovani.

Prima sessione: Impresa e lavoro tra accumulazione finanziaria, cognitiva e industriale

Sabato 24 marzo, h. 9.30-13.30

La prima sessione intende sviluppare e problematizzare i nodi teorici e politici a premessa del seminario, per i quali si rimanda ai contributi pubblicati e di prossima pubblicazione sul sito Uninomade (“Impresa e soggettività”). In specifico, ai relatori si richiede di misurarsi con alcune domande di fondo.

1. Capitale e lavoro tra finanziarizzazione dell’economia, capitalismo cognitivo, nuova organizzazione industriale: come si articolano dentro e fuori l’impresa le diverse forme di accumulazione? Tra logiche finanziarie, industriali e “capitalismo cognitivo” c’è contraddizione o convergenza, sia pure conflittuale?
2. In quale misura possiamo dire, in questa accumulazione ibrida, che i “produttori” detengono i “mezzi di produzione” (in altre parole, quanto è autonoma la cooperazione sociale dal capitale – dalle imprese)? Possiamo affermare che l’impresa è “forma corrotta del comune”? Cosa ostacola – nelle imprese – l’appropriazione “del comune”? A un livello più generale, come e dove possono essere “immaginate” e “organizzate” le pratiche della riappropriazione – (ri)prendersi ciò che è comune? E’ evidente che questi interrogativi implicano una valutazione – per quanto provvisoria e non esaustiva – del ciclo di lotte apertosi nel 2010-2011, del loro “potere destituente” ma anche delle difficoltà ad affermare un “potere costituente”. Ed è altrettanto evidente che implicano una riflessione sulle soggettività del conflitto (sulla “composizione politica” di questo ciclo di lotte).
3. Quali trasformazioni si danno nella crisi? Quali sono, nella ristrutturazione del capitalismo, i possibili terreni di “contro-soggettivazione”? Il richiamo implicito, da una parte, è alla crisi del “finanzcapitalismo”, dall’altra ai suoi possibili esiti: ricerca di nuovi “sottostanti” per la rendita finanziaria? Creazione di nuovi “mercati” mediante liberalizzazioni, privatizzazioni, “riforme a costo zero”? Nuova regolazione del lavoro? Riconfigurazione delle coordinate spaziali della produzione? Nuovi schemi di governance delle “economie di rete e di apprendimento”? In questo quadro, rovesciando lo sguardo, quali spazi per l’affermazione dell’autonomia della cooperazione sociale (dei produttori).

Introduzione

Salvatore Cominu e/o Raffaele Sciortino

Relazioni (circa 30 minuti)

Carlo Vercellone

Biagio Quattrocchi

Stefano Lucarelli

Discussant: Toni Negri

Seconda sessione: L’impresa come campo di soggettivazione: istanze di contro-soggettivazione, conflitti e patologie

Sabato 24 marzo, h. 15.00-19.00

I luoghi e i temi dell’inchiesta. Approfondimento dei temi della prima sessione, situandoli in specifiche situazioni organizzative (particolare attenzione sarà dedicata alle organizzazioni del welfare e/o dei servizi collettivi). In specifico, si chiederà ai relatori di interagire con alcune questioni di fondo.

• La “produzione di soggettività nel nuovo capitalismo”. Quanto è rilevante il consenso, la condivisione, la partecipazione attiva di lavoratrici e lavoratori per il funzionamento delle imprese/organizzazioni? Attraverso quali modalità sono ricercati e ottenuti? Quali dispositivi “esterni” (es. indebitamento, precarietà) e “interni” (es. merito, professionalismo, ecc.) sono mobilitati per “catturare” la cooperazione sociale? Quali regimi discorsivi?
• Grado di autodirezione/eterodirezione della produzione. Qual è il grado di autonomia della cooperazione produttiva (e quale quindi il ruolo del management)?
• Quali prerogative e capacità dei produttori sono mobilitate? Dove si formano le conoscenze e le capacità (dentro o fuori le organizzazioni)?
• In che misura e attraverso quali modalità le imprese mettono al lavoro i consumatori, gli utilizzatori, “la folla”?
• Qual è il grado di consenso nei confronti del management? Quali sono gli elementi di frizione o conflitto? Quali i terreni su cui si materializzano forme (anche individuali) di resistenza, conflitto, sottrazione? Quali i fattori di disagio? Esiste una critica dell’organizzazione del lavoro? Come si esprime? Esiste una critica inerente scopi e prodotti (in altre parole verso cosa si produce e per chi si produce)?
• Più in generale, queste imprese/organizzazioni sono campi pacificati? Chi ci lavora partecipa a forme di azione collettiva al di fuori della produzione?

Introduzione

Raffaele Sciortino e/o Salvatore Cominu

Relazioni

Carlo Romagnoli – imprese della salute

Renato Strumia – impresa bancaria

Giorgio Griziotti – imprese della rete

Etinomia – rete imprenditori e lavoratori autonomi No Tav – impresa e territorio

Focus:

Andrea Fumagalli (L’organizzazione della cattura: responsabilità sociale d’impresa e altri dispositivi)

Marco Silvestri (Incursione sulle forme giuridiche dell’impresa)

Dibattito

Terza Sessione: Progettare l’inchiesta

Domenica 25 marzo, h. 10.00-14.00

La terza sessione sarà dedicata alla progettazione di percorsi d’inchiesta su impresa e soggettività, nonché alle eventuali forme di coordinamento tra gruppi d’inchiesta. In specifico, saranno temi di discussione.

• Sulla base delle sessioni del giorno precedente, quali indicazioni metodologiche e/o politiche per il lavoro d’inchiesta?
• Le problematiche dell’inchiesta. Sulla base delle esperienze realizzate o in corso, quali sono gli aspetti problematici e gli spunti metodologici (e quindi politici) che potrebbero contribuire a definire il quadro dell’inchiesta?
• Presentazione di alcuni percorsi d’inchiesta. I campi d’indagine, le domande a monte della ricerca, gli obiettivi.
• Diffusione e coordinamento del lavoro d’inchiesta.

Introduzione

Gruppo di lavoro inchiesta Torino

Relazioni (20-30 minuti circa)

Cristina Morini (indicazioni metodologiche/problematiche dell’inchiesta)

Federico Chicchi

Interventi gruppi d’inchiesta: i campi, le domande, gli obiettivi

Sono previsti interventi da parte di gruppi e singole/i  proponenti di percorsi d’inchiesta. Tra gli altri esponenti dei collettivi universitari di Torino, Bologna e Palermo, del Laboratorio Sguardi sui Generis di Torino, del Punto San Precario Torino, di InfoFreeFlow di Bologna, di altre/i singole/i ricercatrici/tori.

Discussione collettiva

Prossimamente nella tua città!

Assemblea transnazionale
Atene, 21-22 marzo 2012
Teatro occupato Empros 

→ English, Spanish, Greek versions

Sebbene i governi e le istituzioni dell’Unione Europea confinino ripetutamente la crisi al caso “eccezionale” della Grecia, lo stato di emergenza sembra essere lo spettro che si aggira per l’Europa. Pare che in una delle aree più ricche del globo, nessuno riesca a vivere con i propri mezzi e l’austerità sia la sola via per salvare ciò che è stato costruito per decenni; un salvataggio per annegamento, costruire attraverso la demolizione è il dogma dell’ortodossia politica ed economica.

Sebbene diverse forze politiche avessero previsto in molti casi i tragici risultati di questa specifica forma di sviluppo che il regime di accumulazione postfordista e la finanziarizzazione dell’economia avrebbero scatenato per l’intera società, sembra che il sentire generale, perfino tra i più radicali, sia dominato da un certo torpore. Sembra che la conferma della predizione si ripeta sempre e solo come tragedia.

La Grecia, comunque, pare essere il luogo per eccellenza, dove questo tornado devasta salari, pensioni, garanzie sociali, in breve tutte le strutture del welfare e i diritti politici che erano sopravvissuti dal compromesso del dopoguerra. L’esperimento greco per la messa a punto del futuro europeo prende forma in modo chiaro e inequivocabile.

Tuttavia, a parte l’imposizione orchestrata dal governo greco, il saccheggio da parte di Unione Europea e Fondo Monetario Internazionale di qualsiasi segno di dignità, materiale e simbolico, reale e illusorio, sembra che a essersi intensificati in questa guerra dichiarata siano innanzitutto le risposte degli oppositori. La continua escalation delle lotte sociali contro la mostruosità delle ricorrenti misure di austerità partoriscono sempre più numerosi e indignati mostri del rifiuto.

Sembra che la resistenza non sia sufficiente, né la fuga. Ciò che è stato dimostrato ripetutamente negli ultimi due anni è che la questione (im)posta da innumerevoli soggettività non è la resistenza contro gli attacchi, né la costruzione di alternative di evasione: è semplicemente e puramente il rifiuto non formulato e senza parole, perciò inafferrabile, imprevedibile e temibile.

Come parte anonima, senza forma e senza possibilità di essere messa in forma di questo movimento non rappresentabile, invitiamo tutti coloro che sono parte di questo disperso, disorientato e confuso pensiero e azione di strada a venire e formare una due giorni di assemblea aperta ad Atene, dove i mostri della crisi dal sud Europa globale (da Londra a Madrid e da Berlino a Roma), così come le sollevazioni e insurrezioni in Nord Africa, possono condividere esperienze e idee per contaminare ulteriormente i diseredati europei con una rabbia senza speranza e una paura speranzosa.

Dopo la manifestazione del 5 maggio 2010 ad Atene, l’Economist ha pubblicato in prima pagina un’immagine di Atene con il titolo “Prossimamente nella tua città?”. Oggi possiamo sostituire il punto interrogativo con un punto esclamativo. Le reti che collegano Syntagma con Tahrir, Barcellona, Londra o New York sono più forti che mai, come una catena di eventi, occupazioni, manifestazioni, iniziative per un rifiuto collettivo e senza mediazioni che diviene transnazionale.

Invitiamo individualmente e collettivamente a partecipare all’assemblea per pensare in comune come possiamo disperdere questo rifiuto assoluto e trovare strade per agire insieme contro il dogma economico e politico della crisi attraverso gli esistenti confini nazionali, economici e politici. Il nostro obiettivo è di aprirsi alle varie forme di rifiuto attivo e assoluto che emergono nelle nostre interconnesse vite quotidiane, e di creare tempi e spazi comuni di lotte, pratiche e azioni.

Per maggiori informazioni e soprattutto per condividere idee, visitate il sito http://resistancecomesfirst.wordpress.com/ o scrivete a syntagmacalling@gmail.com

A marzo regalerete la riforma del mercato del lavoro mentre avete rimandato al 2013 il riordino del sistema iniquo e arretrato degli ammortizzatori sociali. Il pacco Monti-Fornero è un passaggio fondamentale nelle politiche di flessibilizzazione realizzate negli ultimi due decenni. I progetti alla base della riforma provengono tutti e tre dal Partito Democratico – Ichino, Damiano, Nerozzi alias Boeri – e sono un esempio di “ingegneria normativa” che porterà a 47 il numero di tipologie contrattuali utilizzate nella giungla della precarietà. Tutto cambia perché niente cambi, soprattutto per i precari.

Attualmente l’indennità di disoccupazione copre il 25% dei licenziati, la cassa integrazione – in particolare quella in deroga – crea sperequazione, clientelismo e riguarda solo una parte dei lavori. L’articolo 18 tutela (per modo di dire) solo il 60% della forza lavoro e sommando finte partite iva e parasubordinazioni la percentuale scende. E’ la concezione stessa dei diritti e delle tutele ad essere parziale e minoritaria, quindi perdente. Serve invece un’idea ampia e convincente per unificare generazioni e lavori. I tavoli di negoziazione tra governo e sindacati non prendono affatto in considerazione la condizione di milioni di precari e precarie che quotidianamente producono ricchezza. Nelle mani precarie c’è invece la possibilità di capovolgere l’ordine dei problemi e delle priorità: non più garantiti contro precari, giovani contro meno giovani, nord contro sud, lavoro contro non lavoro, italiani contro migranti. Non già profitti garantiti alle grandi lobby ma accesso al reddito di base incondizionato, ai servizi fondamentali e ai beni comuni.

Gli Stati Generali della Precarietà vogliono rovesciare il triste destino di questo marzo per trasformarlo nel mese dell’attivazione e della cospirazione precaria. Dal Primo Marzo giorno dello sciopero migrante fino al 10 marzo gli Stati Generali della Precarietà apriranno in diverse città spazi di connessione, presa di parola e attivazione tra chi non si rassegna alla vita precaria, ma invece rivendica reddito di base incondizionato contro il ricatto della precarietà.  Nelle ultime settimane il Vostro governo ha portato avanti un’incredibile offensiva mediatica a colpi di insulti e mortificanti luoghi comuni (sfigato se sei precario monotono se hai il posto fisso) per giustificare una riforma che, come già avvenuto per quella previdenziale, asseconda le direttive dell’ortodossia monetarista di un’ Unione Europea che ha tradito chi la sognava come modello di coesione e solidarietà sociale, di diritti e libertà. E’ l’ennesima riforma che non parte dalle esigenze di chi nel mercato del lavoro si muove o di chi ne rimane fuori, tanto è vero che sulla mancanza di fondi per i cosiddetti ammortizzatori sociali Voi, e ancor di più i sindacati, avete messo una pietra tombale. Gli Stati Generali della Precarietà, non possono che portare il punto di vista precario di chi non è rappresentato nei tavoli di consultazione, tra una politica che li mortifica e un sindacato che non li conosce. Precari e precarie non hanno scelto la loro condizione, ma sono il motore dell’economia e le prime vittime della sua crisi. Garantire un reddito di base incondizionato, in grado di sostituire gli attuali distorti ammortizzatori sociali, non necessita di cifre iperboliche ma è del tutto possibile, come si dimostra nel n. 1 dei Quaderni di San Precario (http://quaderni.sanprecario.info). Un reddito di base incondizionato che venisse finanziato dalla fiscalità generale – ovvero dalla tassazione delle ricchezze – permetterebbe di diminuire quella parte del costo del lavoro rappresentata dai contributi sociali migliorando le retribuzioni (tra le più basse d’Europa), le opportunità e l’accesso al lavoro stesso liberando la precarietà dal ricatto come nessuna delle proposte sul tavolo governo-parti sociali. Il problema non è di sostenibilità economica bensì di volontà politica. Prendere le risorse necessarie dalla fiscalità generale rimette al centro la questione delle scelte politiche. Pochi esempi: dall’introduzione di una tassa patrimoniale sui patrimoni superiori ai 500.000 euro e dalla tassazione delle rendite finanziarie si possono stimare incassi pari a 10,5 miliardi di Euro, il giusto ripristino della progressività delle imposte in un paese dove la forbice tra ricchi e poveri si va allargando a dismisura porterebbe a reperire ulteriori 1,2 miliardi. Una razionalizzazione della spesa pubblica, solo nel campo della spesa militare (vedi i 15 miliardi per gli F35) e delle grandi opere del trasporto (vedi la Torino-Lione), potrebbe consentire un risparmio di quasi 6 miliardi.

E per finire lanciamo un marzo di cospirazione precaria a cominciare dal Primo marzo all’insegna dello sciopero migrante, perché i migranti molti ormai di seconda generazione sono quasi un decimo della popolazione italiana e rappresentano una percentuale ancora maggiore della popolazione attiva. La loro condizione di cittadini a tempo determinato sotto ricatto perenne per il permesso di soggiorno, oltre che essere umanamente bestiale e indegna, si ripercuote su tutto l’insieme dei lavoratori creando un dumping salariale pazzesco. Bisogna abolire la Bossi-Fini, che di fatto è una legge sul lavoro; la Turco-Napolitano e il reato di clandestinità. E’ tempo di garantire ai migranti cittadinanza e pieni diritti. Per continuare dal 2 al 10 con la settimana di attivazione contro la giungla della precarietà per il reddito di base incondizionato.

Si arriva poi al 17 e 18 a Napoli per nostro quarto appuntamento degli Stati Generali della Precarietà. Spazio di connessione e cooperazione tra reti che intervengono nella precarietà, nei luoghi di lavoro, nei territori, nei dibattiti, nelle assemblee, al di là di sindacati e partiti e sviluppando proprio per questo un forte punto di vista precario che non nasce dall’analisi della condizione precaria, ma dall’azione e dal protagonismo dentro il meccanismo della precarizzazione e che porterà, tra le altre, alla costruzione dello sciopero precario.

La ricchezza che il mondo precario esprime è un tesoro da difendere dalle grinfie di un futuro di fallimento e da un immediato presente di austerity, da un lavoro sempre più squalificato, sottopagato, demansionato e inaccessibile. Il miglior antidoto alla tecno-burocrazia del Vostro governo senza cuore e senza anima sono le intelligenze indipendenti che si liberano nella cospirazione precaria.

Voi potete continuare a far finta che non esistiamo e Vi assumerete questa responsabilità. Gli Stati Generali della Precarietà si assumono quella di riprendersi il futuro.

Cordialmente

Stati Generali della Precarietà

I movimenti reali apprendono in fretta, riconfigurano il proprio campo d’azione, approfondiscono e riformulano le proprie ragioni. In questa settimana per certi versi drammatica è quanto il movimento No Tav sta facendo. Queste brevi note, oltre modo schematiche e provvisorie, tracciano un processo in fieri, per nulla lineare. Che ha bisogno, soprattutto ora, della più ampia discussione e partecipazione in una partita estremamente rilevante per l’opposizione sociale in questa nuova fase.

Manifestazione Bussoleno-Susa, sabato 25. Una moltitudine si snoda lungo il percorso, valsusini torinesi e quanti venuti da più lontano frammischiati in un corpo unico: è il segno tangibile di quello che è avvenuto in questi mesi. La lotta No Tav è diventata un bene comune che stringe oramai con un legame profondo chi vive in valle, chi ci è venuto dal tre luglio in poi, chi nel paese la sente come propria perché vi vede un punto di ripartenza e una possibile prospettiva comune nel quadro di una crisi che va approfondendosi.

Lunedì 27, Maddalena. Il potere risponde con l’allargamento militarizzato dell’area del non-cantiere. Il senso dell’operazione nelle immagini terribili del corpo di Luca esanime a terra sotto il traliccio sul quale si era arrampicato per protesta mentre proprio in quel momento le ruspe in attesa tutto attorno si mettono in moto. Un altro militare, il suo inseguitore, da encomiare e forse qualche operaio da nominare cavaliere del lavoro?

La risposta è immediata e questa volta non solo in valle. Mentre il movimento “taglia le vie” e inizia a fare di uno svincolo autostradale un presidio in stile No Tav, decine di piazze italiane si muovono in contemporanea. Si tratta di poche centinaia di giovani, si dirà. Solo che questa cosa non era mai successa prima e soprattutto non cala nel vuoto ma è la riprova che, come ben fotografa un No Tav di valle, “esprimiamo il disagio di tutti nel paese”. La manifestazione di sabato non è stata un semplice momento di solidarietà da fuori. Prima novità registrata con estrema preoccupazione, e sorpresa?, dal governo. Altra novità: sta cambiando la composizione del movimento, si fa più consistente numericamente e per comportamenti la componente giovanile che rende particolarmente visibile quello che la valle è in quanto periferia di un tessuto metropolitano.

Mercoledì 29, Chianocco. Sgombero violento del presidio e poi caccia all’uomo da parte delle forze dell’ordine (il milite “pecorella” encomiato per non aver alzato il manganello subito sulla testa di un No Tav che l’apostrofava a dovere, avrà avuto modo di sfogarsi). Questa volta non è possibile riprenderselo, come il giorno prima, la polizia lo presidia in forze per garantire la circolazione autostradale. Che fare?

Non è un confronto su una scacchiera già data o comunque nota. Il movimento, ogni singolo percepisce che il quadro è cambiato. E che deve cambiare qualcosa nelle sue tattiche, e forse anche nella prospettiva. Non lasciando per strada quanto fin qui costruito negli anni ma rilanciando in avanti i nuovi spunti già emersi nella mobilitazione della scorsa estate.

Il primo dato oggi in avanscena è che non solo il governo ha deciso di misurare fino a che punto può spingersi sul piano della militarizzazione ma in funzione della energica risposta del territorio sta preparandosi a prendere misure “tecniche” da stato di polizia avallate dalla grande coalizione parlamentare e dalla ritrovata collaborazione con i corpi giudiziari. In alto non vogliono un movimento No Tav in piedi in vista dei prossimi, inevitabili passaggi delle misure di scarico sul paese di una crisi irrisolta! Il No Tav è una spina nel fianco perché la sua stessa presenza dice che reagire si può e che c’è una strada diversa da quella che ci sta conducendo al disastro economico e sociale. Per questo il fronte avverso è compatto al di là di dubbi o frizioni tra le diverse cordate affaristico-politiche sull’opportunità di questa specifica grande opera.

La strategia in atto è lubrificata dalla criminalizzazione mediatica giocata sul registro “buoni”/”cattivi” i cui contorni erano già ben evidenti negli arresti di gennaio di ventisei attivisti. Ora, visto che il movimento ha ribadito che i No Tav sono tutti di qua sul terreno del giusto, le variegate lobby del Tav sono tutte sull’altra sponda, l’ulteriore militarizzazione del territorio è un chiaro tentativo di costringerlo a risposte più “dure” – sul terreno imposto dal potere – che ne producano l’isolamento verso l’esterno o comunque rendano difficile la virtuosa comunicazione di questi anni. Problemi vecchi in contesti e per soggettività del tutto nuovi.

Bussoleno, giovedì primo marzo. Dopo la caccia all’uomo del giorno prima per la gente di valle che si ritrova in piazza, arrabbiata e preoccupata ma anche più numerosa, è chiaro che d’ora in avanti la risorsa dovrà essere la mobilità, la capacità di fare mordi e fuggi contro un nemico costretto, lui, a “presidiare” un territorio che non conosce. Non si tratta di rincorrere le forze di occupazione ma al contrario di  riuscire a imporre i propri tempi e le proprie modalità. Ed è quello che inizia a darsi con l’occupazione e il blocco dell’autostrada in punti non immediatamente recuperabili dalla forze dell’ordine. Non si tratta di una tattica che risolve ogni problema ma è l’indicazione della necessità di fare “incursioni” creative e intelligenti a più ampio raggio per togliere il terreno da sotto i piedi a un’opera per cui non ci sono né soldi veri né consenso senza farsi rinchiudere nei limiti di uno scontro locale (per di più su un terreno militarizzato) e di tempi imposti da altri.

Non è, appunto, solo questione di tattica. Fin qui il movimento No Tav ha difeso un territorio in qualche modo dato, solo “ai margini” ha iniziato un’opera effettiva di riappropriazione. Adesso si tratterà di spingersi oltre questi limiti, sia riconfigurando una “logistica” della resistenza per prepararsi ad una campagna di boicottaggio ad ampio raggio anche solo dei preliminari della grande opera sia tornando in modo nuovo sul territorio e riconfigurando la diffusione capillare del movimento all’altezza della nuova fase. Insomma, rilanciare in avanti il binomio radicalità-efficacia significa anche interrogarsi sulla imprescindibile dimensione costituente della lotta.

L’altro elemento delicato è il raccordo con il resto del paese. Esattamente quello che la campagna sull’“illegalità” e sulla “violenza” del movimento vorrebbe spezzare. Tanto più martellante quanto più fragile è la capacità di partiti la cui credibilità è oramai ridotta al lumicino di veicolare mediazione sociale. Quando Carlo Galli, nell’inedito ruolo di consigliere del Principe (alias Partito di Repubblica), invita a “spiegare” al paese le ragioni della grande opera sfiora il vero punto di caduta della governance politica, assolutamente non in grado di proporre una prospettiva in tempi di crisi e di convincere della bontà delle ricette neoliberiste. Al tempo stesso, il richiamo da più parti alla “neutralità” decisionista dell’esecutivo mette in luce ciò di cui si ha paura: che la lotta No Tav disveli il carattere tutto politico e la vera natura degli interessi di questo governo.

Non solo per il movimento No Tav infatti si è entrati in una nuova fase. C’è un passaggio più generale che sta trascinando violentemente il paese intero nel gorgo della crisi globale del debito. Le bandiere greche che con felice intuizione qualcuno sventolava al corteo del venticinque erano lì a ricordarcelo. In questo nuovo quadro il governo Monti-Napolitano è il vettore dei diktat dei mercati. Si fa forte esclusivamente della paura che la gente ha del crack finanziario. A sua volta mostra sottotraccia un forte timore per le possibili reazioni sociali alle sue misure, inique e oltretutto inutili per un’uscita vera dalla crisi (utili solo a farla pagare in basso) fatte di sacrifici a senso unico in nome dello spread. Le prime reazioni a tutto ciò (forconi, tassisti, pastori, dimostrazioni anti-equitalia), al di là delle evidenti differenze e contraddizioni, indicano esattamente il terreno che il movimento No Tav ha aperto: resistere per sopravvivere, per riprodursi come esseri umani e non come pedine dei mercati. La domanda che sempre più si pone è: come riprodurre la propria vita naturale e sociale quando i mercati la distruggono? Qui nuove ragioni da mettere in comune con chi inizia a sentire sulla propria pelle le conseguenze del debito che dall’alto stanno scaricando su tutti/e noi. NO TAV NO DEBITO sta diventando senso comune nel movimento e oltre, e può divenire l’anello di un’azione più ampia pur sapendo però che la congiunzione possibile sconta necessariamente una sfasatura di tempi e di maturità soggettiva non aggirabili con facili scorciatoie.

Anche su questo versante, quello del binomio radicalità-consenso, va ripreso il percorso verso la possibilità di un raccordo, paziente e intelligente, tra il qui e l’altrove, tra il nostro da difendere e il comune da ricostruire. Le sempre nuove dimensioni via via scoperte dalla lotta No Tav possono averci stupito e anche disorientato, ma fin qui non hanno mai fatto retrocedere il movimento. Anzi, lo hanno arricchito. È una lotta più profonda di quanto tutti noi avessimo pensato, è nostra e insieme di altri/e, è appunto comune.